"Вера и знание - это две чаши весов: чем выше одна, тем ниже другая." /Шопенгауэр А./
Sapere aude!

Клибанов А.И. "Русское православие: вехи истории"

К содержанию....

Народные противоцерковные движения

История России не знала Реформации. Но из этого не следует, что общественное развитие России не порождало на тех или иных этапах религиозно-общественных движений реформационного типа.

Когда Ленин определял религиозное сектантство как форму социального протеста, как явление, «свойственное всем народам, на известной стадии их развития, а не одной России» 1, он тем самым ставил русское религиозное сектантство в ряд исторических движений, которые называются религиозно-реформационными. Взятые в своей «всеобщности», религиозно-реформационные движения выражали потребности и тенденции буржуазного развития в обществе, где еще господствовал феодальный общественно-экономический строй.

Возникновение реформационных движений в России относится к концу XIII — началу XIV в., когда сказались первые результаты восстановления производительных сил в русских землях после монгольского завоевания: развитие городов, ремесла, торговли, сельского хозяйства, С середины XIII в. по русским землям волна за волной прокатываются освободительные народные восстания. В общем подъеме классовой борьбы раздаются и

 

1 Ленин В, Я, Полн. собр. соч., т. 4, с, 228,

 

голоса антицерковного протеста со стороны народных низов. Наиболее ярким памятником антицерковного протеста этого времени является «Слово о лживых учителях», написанное на отрезке между 1274 и 1312 г. В этом анонимном сочинении, автор которого, возможно, был выходцем из рядов низшего духовенства, под «лживыми учителями» понимается церковная иерархия. Она изобличается в корыстолюбии, тунеядстве, прислужничестве власть имущим, а главное — в сокрытии «слова божия», «книжного учения» от народа. В противовес церковной иерархии автор «Слова о лживых учителях» выдвигает требование на право мирян и рядового клира быть учителями веры. Основное требование «Слова» — демократизация веры, доверие к разуму простого человека в толковании священного писания, критика духовенства в плане его моральной несостоятельности, несоответствия его образа жизни, поведения, деятельности ценностным нормам, провозглашаемым христианством,— это требование проходит через всю историю и через все многообразие форм реформационных движений в России.

Первой открытой ересью в России была стригольническая (происхождение и смысл названия «стригольники» пока еще не установлены). Очаги стригольничества— Псков и Новгород, где оно появилось не позднее середины XIV в. Его участниками являлись представители низшего духовенства, ремесленных и торговых кругов — этих наиболее развитых городских центров северо-западной Руси, имевших обширные связи с заграницей. Стригольники протестовали против корыстолюбия и невежества духовенства, отрицали церковные таинства, требовали для мирян права религиозной проповеди. Некоторые из них отвергали православное учение о воскресении мертвых. В 1375 г. феодально-церковные и светские власти Новгорода казнили руководителей стригольнического движения. Однако движение продолжало существовать еще и в первой трети XV в., а последние упоминания о деятельности стригольников относятся к 1490 г.

Во второй половине XV в. новая волна реформационных движений поднялась в Новгороде, Пскове, Москве к Твери. Участников этих движений современные им воинствующие церковники прозвали жидовствующими, стремясь приписать им измену православию и разжечь вокруг них религиозно-шовинистические страсти, Поводом для травли этих реформаторов явилось широкое обращение их к Ветхому завету, в котором их привлекали монотеизм, позволявший отвергнуть «непостижимую для человеческого разума» догму о триединстве бога, а также элементы социального обличения и мотивы гуманного отношения к угнетенным и эксплуатируемым.

Для реформаторов второй половины XV в. характерны не только элементы рационалистической критики учения церкви о троице и Христе, но и выработка начал гуманистической мысли — утверждения человека, приятия жизни, равенства народов и вер. Все это, разумеется, выступало в оболочке религиозных рассуждений и толкований. После десятилетия длившейся борьбы духовные и светские власти подавили возбужденное этими реформаторами движение. Некоторые из реформаторов бежали и скрылись от преследований, многие были подвергнуты монастырскому заключению, а наиболее активные сожжены в Москве в рождественские дни 1504 г.

Вслед за некоторым спадом волны реформационных движений, что было вызвано беспощадными репрессиями в отношении их участников, она вновь поднялась в середине XVI в. Идеологами новых реформационных движений были Матвей Башкин, происходивший из мелкопоместных дворян, и крепостной крестьянин Феодосий Косой. Первый проповедовал несовместимость холопства и кабальной зависимости с христианством, отвергал иконопочитание и критиковал догмат триединства, а Христа считал простым человеком. В 1553 г. по обвинению в ереси Башкин был заточен в Волоколамский монастырь.

Феодосий Косой пошел дальше всех русских реформаторов в критике церкви и её идеологии. Он выдвинул требование социального и национального равенства, утверждал за человеком возможность самому стать своим «спасителем». В его проповеди содержатся элементы социальной утопии в духе первоначального христианства. Феодосию Косому принадлежат догадки об извечности мира, лежащие в русле философских представлений древнегреческих материалистов. Феодосий Косой и его ближайшие единомышленники были арестованы и заточены. Но (вероятно, в 1555 г.) Феодосию Косому и некоторым из его последователей удается бежать за границу. Дальнейшая реформационная деятельность Феодосия Косого проходила в Литве, где он был связан с движением польских, литовских и белорусских антитринитариев (противников догмата о триединстве бога).

Под реформационными движениями мы имеем здесь в виду религиозную по форме оппозицию феодализму, противостоящую ему с позиций прогрессивного общественного развития; в истории имела место и религиозная оппозиция феодализму, пропагандирующая идеалы дофеодального прошлого.

Особенностью русских реформационных движений являлась совмещенность в них рационализирующего религиозного критицизма с культурными интересами и запросами, уже перераставшими рамки феодальной культуры. Это были реформациоино-гуманистические движениями их деятельность и борьба составили веху в истории русского культурного развития. Как культурные движения они проявили себя в широкой проповеди «учения книжного», в разработке грамматических знаний и внедрении просторечия в литературные сочинения. С реформационными движениями связаны переводы астрономических и философских сочинений средневековых арабских и еврейских авторов, составление обширного кодекса библейских книг, как и появление в русской письменности некоторых выдающихся памятников права и всемирной истории.

Ведущееся ныне широким фронтом изучение древнерусской литературы, изобразительного искусства, педагогической и психологической мысли раскрывает новые аспекты и факты культурного воздействия реформационных движений XIV —XVI вв. Разгром же реформационных движений, последовавший в первой половине XVI в., сопровождался, как это выясняется теперь, упадком и застоем в развитии русской литературы и публицистики, продолжавшимися по меньшей мере в течение полувека. Однако и через вторую половину XVI — первую половину XVII в. тянется, то скрываясь, то вновь возникая, ниточка реформационных выступлений, нарастание их обнаруживается со второй половины XVII в.

Наряду с реформационными движениями, возобновившимися во второй половине XVII в., возникло еще одно религиозно-общественное движение — старообрядчество. Это было массовое движение, по числу участников и сфере распространения. Сильно поредевшее, оно дожило и до наших дней. Многими своими особенностями оно напоминает ереси, которые идеализировали дофеодальное прошлое.

На западе и в центре Европы не существовало патриархальных ересей, которые могли бы по массовости и устойчивости сравниться со старообрядческими движениями.

 

* * *

Первые реформационные движения почти не задели основной производительный класс своего времени — крестьянство. Между тем именно крестьянство составило важнейшую силу революционного лагеря в немецкой реформации, как и в реформационных движениях в других странах Западной Европы. Когда же (лишь в середине и второй половине XVII в.) и русское крестьянство выступило на арену широкого социального действия под религиозными лозунгами, ими послужили как раз призывы возвращения к «старине», к «старой вере», к «старой обрядности». Правда, массовое религиозное движение, возникшее в XVII в. и получившее название «раскола», этими призывами не исчерпывалось. И все же старообрядческая струя в расколе являлась преобладающей.

Следует, однако, заметить, что старообрядческие движения, во-первых, были неоднородны (беспоповщинское направление имело точки соприкосновения с реформационными движениями), во-вторых, каковы бы ни были лозунги старообрядцев и каких бы ни достигала степеней их идеализация прошлого, реальная действительность обращала их и к торговой, и к промышленной деятельности и вырабатывала причудливые сочетания торгово-промышленной практики с патриархальными теориями и строгим следованием обрядам и обычаям старины. Из того, что старообрядчество возникло и развивалось под знаком патриархальных идеалов, не следует, что оно не было антифеодальным и демократическим движением.

В массовом религиозном сознании православие выступало как бытовое православие, как такая синкретическая религия, которая была обусловлена характером и особенностями труда и быта непосредственных производителей материальных благ — крестьян. Церковь, как могла, боролась с бытовым православием, но в ряде случаев шла и на идеологические компромиссы с ним. Старообрядчество от церковного православия отличалось, в частности, тем, что запечатлело в своем религиозном мировоззрении и культе значительно более выраженный пласт бытового православия и элементов синкретических верований.

Широкая популярность старообрядчества во второй половине XVII в., стойкость его последователей перед жестокими гонениями со стороны государства и господствующей церкви в немалой степени объясняются его близостью народным верованиям. Не «приверженность букве», как нередко характеризуется старообрядчество, а психологические и идеологические начала народного сознания и культуры — вот что отстаивали старообрядцы в своей борьбе с «никонианами» — церковными носителями и апологетами крепостничества. Это была классовая борьба в форме борьбы одной религиозной идеи против другой.

Но, пользуясь категориями «народное сознание», «народная культура», следует отдавать себе ясный отчет в их историческом Характере. «Народное сознание», «народная культура», поскольку и как они отразились в старообрядчестве, принадлежат общественным отношениям весьма отдаленного прошлого. Речь идет о сознании и культуре свободного крестьянства.

Дело в том, что в недрах крестьянства с этим прошлым ассоциировались его понятия о личной свободе и земельной собственности. Советские исследователи показали, что для идеологии крестьян в XV в. характерны были идеализация свободного общинного крестьянского землевладения, «представление об исторической традиции как основе его прав на землю». Отсюда апелляция к «старине» как естественному состоянию и положению крестьянства, нарушенным и нарушаемым светскими и духовными феодалами 1.

«Старина», в защиту и под знаменем которой выступило во второй половине XVII в. старообрядчество (имеется в виду крестьянская масса его участников), в ее социально-экономическом значении и являлась, на наш взгляд, «земным ядром» религиозных построений старообрядчества. Это и выдвинуло в религиозных построениях старообрядчества на видное место весь комплекс

 

1 См.: Черепнин Л. В. Образование русского централизованного государства в XIV—XV вв. М., 1960, с, 263—275,

 

бытового православия. Само собой разумеется, мы нё сводим к данному комплексу религиозное мировоззрение старообрядчества, ни в какой степени не игнорируем его эсхатологических и хилиастических настроений и построений, хотя специальное изучение показало бы, что эсхатология и хилиазм старообрядчества, в свою очередь, отмечены психологией и идеологией народных верований и бытового православия.

Со второй половины XVII в., тем более позднее, когда буржуазные явления в общественно-экономической жизни страны входили в силу (как бы ни тормозил их строй крепостнических отношений), попятное историческое развитие— возвращение к «старине» — не имело под собой никакой реальной почвы. В этих условиях антикрепостнический протест, хотя бы и с позиций «старины», по своему объективному значению и часто наперекор тому, что думали его социальные носители, способствовал поступательному историческому развитию. Социальная и религиозная дифференциация старообрядческого движения по ходу его эволюции, в свою очередь, подтверждает это. Мы имеем в виду возникновение и распространение беспоповщинских течений в старообрядчестве, имевших, как уже было отмечено, точки идеологического соприкосновения с религиозным сектантством. Но и многочисленное широко распространенное поповщинское направление, весьма влиятельное в старообрядчестве XVIII и XIX вв., являлось одним из факторов буржуазного развития, при том, что не имело с религиозным сектантством никаких вероисповедных и культовых точек соприкосновения. Поповщинские течения в старообрядчестве также являлись формой религиозной оппозиции, дававшей примеры острого социального протеста и направленной против господствующей церкви. Для них характерна — и в большой степени — тенденция к обособлению и консолидации всех участников на почве противопоставления себя внешнему миру. Об этих течениях можно сказать, что они, представляли собой и в качестве религиозных течений, и как социальные общности «замкнутые системы».

Что происходило внутри этих «замкнутых систем»? Если иметь в виду характер социальных отношений в поповщинских течениях, то они складывались как отношения зависимости низов от верхов в основе экономической, дополненной аппаратом личной власти руководителей, власти деспотической, неограниченной, прибегавшей к средствам устрашения и насилия. «Замкнутость системы» и враждебное отношение к ней церковной и государственной власти благоприятствовали созданию в старообрядческих общинах режима строгой дисциплины и беспрекословного подчинения низов воле руководителей. Но экономическая зависимость низов от верхов в старообрядческих общинах в целом не была зависимостью крепостного от крепостника; вообще сферой ее реализации выступали не столько земельные отношения, сколько отношения в промышленности и торговле. Это были более или менее явные и выраженные отношения «вещной зависимости». Это позволяет провести известную параллель между старообрядчеством и религиозным сектантством.

Но если действенным рычагом в социально-экономических функциях сектантской общины выступала идеология религиозного индивидуализма и рационализма, то в течениях старообрядчества (прежде всего в поповщине) отношения «вещной зависимости» скреплялись и направлялись патриархально-авторитарным аппаратом господства, опирающегося на систему патриархальных семейно-бытовых норм. Таким образом, «старина» в старообрядчестве служила «насаждению» и развитию новых экономических явлений. Эта парадоксальная ситуация объясняется условиями общественно-экономической и культурной отсталости России в XVIII—XIX вв., и пример этот не единственный.

Итак, при том, что старообрядчество и сектантство представляли собой различные типы религиозных движений, сходными являлись их социально-экономические функции. И именно этими функциями как сектантство, так и старообрядчество наиболее существенно отличались от господствующей церкви, стоявшей на охране феодально-крепостнического строя, дававшей ему идеологическую санкцию, освящавшую зависимость крепостных от крепостников.

 

* * *

Сектантство представляет собой совокупность народных религиозно-реформационных движений, возникновение которых относится к началу нового периода русской истории, примерно к завершающей трети XVII в.

Для периода складывания всероссийского рынка и начального развития буржуазных отношений (вторая половина XVII — первая половина XVIII в.) характерно возникновение и распространение в крестьянской среде, главным образом среди оброчных крестьян, христововерия («хлыстовщины»), скопчества, субботничества.

В период роста буржуазных отношений и разложения феодально-крепостнической системы (вторая половина XVIII — первая половина XIX в.) возникли разные формы «духовного христианства»; главнейшие из них — духоборчество и молоканство. Эти сектантские формы черпали основной контингент своих последователей среди разных категорий государственных крестьян, хотя среда помещичьих оброчных крестьян также отзывалась на проповедь разных форм духовного христианства. Что касается молоканства, то оно не без успеха осуществляло миссию в городе, главным образом в купеческих и мещанских кругах.

В период общего кризиса крепостного хозяйства в середине XIX в., падения крепостного права, развития капитализма в промышленности и сельском хозяйстве, среди обезземелившегося крестьянства, его пауперизировавшихся и пролетаризировавшихся элементов, имевших дело не только с помещичьей эксплуатацией, но и с нарождавшейся деревенской буржуазией, распространился так называемый штундизм.

Наконец, для исхода XIX —начала XX в., для всего периода империализма характерна смена всех форм русского религиозного сектантства протестантскими религиозными организациями, как-то: баптизм, евангельское христианство, адвентизм, пятидесятничество.

Мы перечислили в их преемственном развитии лишь основные формы религиозного сектантства. Каждая из них имела свои отличительные черты. Обратимся к секте «хлыстов»: мы берем это название в кавычки, так как оно принадлежит не самим сектантам этого направления, а дано им духовенством православной церкви. Слово «хлысты» произведено от глагола «хлестать». В некоторых общинах этих сектантов практиковалось самобичевание как один из способов приведения себя в состояние религиозного экстаза. Именно по этому признаку, мало характеризующему существо секты, но пугающему и отталкивающему, духовенство и прозвало ее последователей.

Сектанты этого направления сами себя называли последователями «веры Христовой», мы будем называть их христововерами. Секта христововеров возникла в последней трети XVII в., а по бытующим в среде самих христововеров преданиям — в середине XVII в. в крестьянской среде. Основатель секты — костромской крестьянин Даниил Филиппович. Муромский крестьянин Иван Суслов был первым «христом» из числа этих сектантов. В 1740 г. в Москве проповедовал «Христос» крестьянин Андрей Петров. Из привлеченных в 1745 г. по делу этой секты нескольких сот человек подавляющее большинство составляли оброчные, связанные с городом крестьяне. В Угличе христововерие нашло распространение среди горожан. Наконец, среди этих сектантов были и представители казачьей среды. Одним словом, первоначальная социальная база движения — это народные, в первую очередь крестьянские, элементы, связанные с развивающимися товарно-денежными отношениями.

Для идеологии христововерия характерна проповедь аскетизма. Даниил Филиппович, в которого, по представлению христововеров, в 1645 г. вселился «бог Саваоф», якобы составил заповеди для своих приверженцев: «Хмельного не пейте, плотского греха не творите, не женитесь, а кто женат, живи с женой как с сестрой; неженимые не женитесь, женимые разженитесь». Проповедники секты утверждали, что первородный грех Адамов — это и был грех супружества. Церковный брак христововеры отвергали, и дети от такого брака третировались как «утеха сатаны».

Во время сектантских собраний — так называемых радений — христововеры подвергали себя самоистязанию, бичевали себя жгутами и били палками. Предварялись эти собрания длительными и изнурительными постами. Сами радения представляли собой религиозные пляски, хождения по кругу, с подскакиваниями и с коллективными выкриками: «Ой дух, ой бог! Царь бог, царь дух!» Таким образом сектанты приводили себя в состояние религиозного экстаза, когда им казалось, что они чувствуют в самих себе присутствие божества. В этом состоянии сектанты считали себя «христами», сыновьями божьими, пророками. Характерно, что и в религиозном исступлении, в которое привадили себя сектанты, удается прощупать земное, крестьянское ядро. В одном из распевцев, употреблявшихся во время радений, встречаются, например, слова, выражающие насущные крестьянские чаяния: «Я, бог, тебя награжу, хлеба вволю урожу, будешь есть, пить, меня, бога, хвалить, станешь хлеб кушать, евангелие слушать».

В показаниях крестьянина Михаила Никулина, относящихся к 1772 г., говорится о пророчице, некоей Акулине Ивановне, что она «ходит по кругу и, остановись, пророчествует каждому, всем бывающим на той ереси участникам порознь, что кому будет какое счастье, а особливо ему, Никулину, что он будет богат пажитию, по коему ее пророчеству он, Никулин, как до того был весьма недостаточен, стал иметь достаточество как в урожае хлеба, так и в скоте». Общины христововеров назывались кораблями, а руководители кораблей — кормчими. Во главе кораблей стояли нередко кормщицы — женщины, которые назывались также богородицами. Большей частью это были «духовные жены» кормщиков, или «христов».

«Священные» (Ветхий и Новый завет), и церковные, богослужебные книги были отвергнуты. Как рассказывает христововерческая легенда, сектантский «Саваоф» Даниил Филиппович начал свою деятельность с того, что побросал в Волгу все такие книги. Основная заповедь Даниила Филипповича гласила: «Святому духу верьте». Это значило — верить своему внутреннему голосу, который считался голосом «святого духа».

Практика жизни оказывалась сильнее аскетических заповедей Даниила Филипповича. Аскетический бунт против природы, как выражался Пругавин, вызывал бунт природы против аскетизма. Тогда сектантами был поставлен против природы еще один барьер. Андрей Петров, а за ним Кондратий Селиванов стали проповедовать «огненное крещение», то есть кастрацию, оскопление. По степени кастрации различались и степени посвящения в секту. У мужчин и у женщин различались две степени посвящения: так называемое «первое убеление» — «малая печать» и «второе убеление» — «большая печать». Распространение скопчества особенно усиливается в 70-х годах XVIII в., и правильно будет поставить этот факт в связь с поражением восстания крестьян, возглавленного Пугачевым.

Были ли сектанты среди тех, кто шел за Пугачевым? Исключить факты перехода представителей социальной оппозиции под религиозным флагом в лагерь сторонников открытой борьбы с крепостниками, вплоть до вооруженной борьбы, было бы неверно. Вопрос этот в достаточной степени не исследовался. Сам Пугачев, как известно, не обошел вниманием и тот «народ», который следовал за религиозными руководителями, оппозиционными церкви. Руководимое Пугачевым восстание, в свою очередь, не осталось без отзыва со стороны последователей раскола, хотя нет осндваний преувеличивать силу и массовость этого отзыва. Вообще, как ни пассивен был религиозный протест против господствующей церкви и крепостничества, в годы, предшествовавшие восстанию Пугачева, он не так уж редко прорывался наружу.

Небезынтересно, что среди охваченных восстанием районов находились и такие, где широко были распространены религиозные секты, например в Кирсановском, Борисоглебском, Шацком уездах имелись духоборческие и молоканские общины, а Моршанский уезд в 60—70-х годах XVIII в. был одним из самых крупных очагов скопчества.

Но если участие крестьян-сектантов в восстании Пугачева все же было ограниченным, то факт пополнения сект крестьянами после поражения восстания Пугачева несомненен.

Религиозное мировоззрение и культ скопцов в основном совпадают с христововерческими. Есть и отличия сверх того, что условием вступления в секту являлся акт кастрации, которому придавалось религиозное значение. Возникновение скопчества объяснялось его идеологами как результат будто бы свершившегося второго пришествия Христа в лице царя Петра III. Последний, скитаясь по России, якобы принял имя Кондратия Селиванова и под этим именем осуществлял христову миссию на земле. В скопчестве, в отличие от крестьянского мессианизма христововеров, исповедовался своего рода монархический мессианизм. И это была крестьянская дань царистским предрассудкам. Но не только. Скопчество довольно скоро отвоевало позицию в городах, гораздо более широкую, нежели хрнстововерие, и прежде всего среди представителей купеческого капитала, в том числе крупного. Этой среде весьма импонировал скопческий монархизм, интерпретированный в чисто охранительном духе и содержавший заявку на участие купечества в определении государственной политики, особенно экономической. Ничего общего с наивной крестьянской верой в «доброго царя», правящего в интересах народа, монархизм купеческих кругов скопчества не имел.

Социальные низы, уходившие в христововерие и скопчество, видели в аскетизме способ осознать противоположность своих интересов всему враждебному миру — царству крепостников. Как рабочее движение в своих начальных шагах выдвинуло «разрушителей машин», считавших причиной своих бедствий машины, а не капиталистическую собственность на машины, так «хлысты», скопцы делали мишенью своих нападок «блага мира сего», видя в них, как таковых, причину бедствий человеческого рода. В «огненном крещении», то есть скопчестве, эти обездоленные люди сжигали последние мосты, соединяющие их с «греховным миром», и этот мир теперь казался им лежащим «на том берегу». Они рассматривали себя как общество святых, как своего рода земную колонию небожителей.

Но аскетическая идеология христововерия и скопчества, позволявшая угнетенным людям утвердить свое отрицательное и непримиримое отношение к миру нужды и гнета, с другой стороны, открывала возможность, прямо противоположную побудительным идеалам аскетов: самоограничение во всем образе жизни, отказ от семьи, а следовательно, уменьшение расходов и отсутствие необходимости в наследственном дроблении имущества — все это создавало дополнительные возможности для накопления.

Скопчество конца XVIII — начала XIX в., в отличие от раннего христововерия и скопчества первых десятилетий его существования, было движением, проникнутым духом бережливости -и накопления. Постепенно менялась социальная функция не только скопчества, но и христововерия, и перемены шли в одном и том же направлении: эти поначалу народные движения эволюционировали в организации буржуазного накопления, объединявшие сотни первичных ячеек — общин.

Мы, к сожалению, располагаем весьма небольшим объемом сведений, относящихся к еще одной старейшей русской секте —субботнической. В письмах знаменитого публициста И. Т, Посошкова, написанных еще в первом десятилетии XVIII в., а также в сочинении Дмитрия Ростовского «Розыск о раскольничьей брынской вере...» (1710 г.) удостоверяется существование субботников, которые именуются «жидовствующими», но конкретно о них сообщается лишь то, что они исповедуют как религиозное празднество субботу.

В 70—80-х годах XVIII в. субботничество уже известно во многих населенных пунктах губерний Центра и Среднего Поволжья. По восходящим к этому времени источникам можно судить, что субботники, подобно последователям иудаизма, признавали «боговдохновенным» один лишь Ветхий завет, строго придерживались Моисеева кодекса морали и соблюдали пищевые запреты, накладываемые ветхозаветной традицией. Они присваивали себе ветхозаветные имена и ожидали появления на земле мессии. Совпадения с иудаизмом тут несомненны, но достойно всяческого внимания и то, что комплекс ветхозаветных религиозных принципов и норм характерен и для ряда религиозных течений в Западной Европе, в частности для английских пуритан, а также для европейских сектантов, во множестве переселившихся в XVIII в. в Северную Америку. Этот комплекс служил сектантам материалом, который мог быть использован в критике католической догматики и образа жизни корыстолюбивого и порочного духовенства. Наконец, религиозные реформаторы, в том числе и такой выдающийся представитель английских реформаторов XVII в., как Джерард Уинстенли, охотно обращались к социальному законодательству Ветхого завета как для критики современных им социальных институтов, так и для построения собственных социальных утопий. Этот исторический опыт религиозных реформаторов Запада в XVII и XVIII вв., возможно, указывает путь, на котором дальнейшие исследования позволят пролить свет на социальную сущность русской секты субботников.

В дальнейшем в рамках религиозного движения народная инициатива проявлялась уже в новых формах, отвергнувших «неистово-фанатический» аскетизм и мистицизм христововерия, скопчества и ветхозаветничество субботников. Это был новый этап в развитии народных религиозно-общественных движений, обусловленный в конечном счете разложением феодально-крепостнической системы. Он ознаменован распространением в середине XVIII в. «духовного христианства», подразделившегося в 60—70-х годах на духоборчество и молоканство.

Первые сведения о «духовных христианах» связаны с христововерием. В селе Никольском Екатеринославской губернии из местной общины христововеров выделилась группа, руководимая неким Силуаном Колесниковым, грамотным и (по понятиям того времени) образованным человеком. Силуан Колесников и его последователи порвали с мистикой радений и назвали себя «духовными христианами». Продолжатель дела Колесникова Илларион Побирохин, проповедовавший на Тамбовщине, был также связан с христововерами и почитался ими.

Таким образом, изуверческий скопческий аскетизм еще в середине XVIII в. был принят, видимо, далеко не всеми сектантами. От фанатического аскетизма христововерия и скопчества с их требованием отказа от всего, что может соединять с существующим строем жизни, «духовных христиан» отличают деятельное, позитивное отношение к жизни, поиски новых форм общественного устройства.

«Духовные христиане» (духоборы и молокане) выработали свой положительный социальный идеал, который на практике, однако, оказался несостоятельным. Первые «духовные христиане» относились к социальным слоям, несколько отличавшимся от тех, которые явились питательной средой для христововерия и скопчества. Это были так называемые крестьяне-однодворцы — категория феодально зависимого крестьянства, эксплуатируемого крепостническим государством, попадавшего в кабальную зависимость от помещиков, но в то же время формально не закрепощенного. Именно в среде этого крестьянства появились наиболее ранние признаки перехода к отношениям капиталистического типа. Однодворцы постепенно превращались в мелких товаропроизводителей, втягивались в кустарно-ремесленное производство, в торговлю. Уже первые судебные дела против «духовных христиан» показывают, что эти сектанты отвергли веру в иконы, в святость храмов, мощей, в разного рода церковные «чудеса» и учили о «внутренней церкви», как бы находящейся в самом человеке. Что же касается положительного социального идеала «духовных христиан», то таковым уже в самом начале это движение провозгласило «общность имущества». В деле о тамбовских «духовных христианах» 1768 г. имеется показание крестьянина-однодворца Кирея Мордовина, заявившего о себе и своих единомышленниках: «Буде из них в чем кому какая нужда, например в еде и в одежде, то такого ссужают, и, одним словом, нет у них ни в чем раздела или счета, и кому что надобно, то как бы свое берут безвозбранно».

Для осуществления своего социального идеала как духоборы, так и молокане объединялись в религиозные коммуны. В начале XIX в. возникла духоборческая коммуна на Молочных Водах. В 30-х годах XIX в. богатый крестьянин Михаил Попов основал молоканскую коммуну в Саратовской губернии.

Это были организации религиозно окрашенного мелкобуржуазного утопического социализма. Собственность, движимая и недвижимая, объявлена была общим достоянием. Создавались общие кассы. Специальные выборные лица регулировали труд и потребление.

Развитие всех этих коммун шло по определенному замкнутому кругу. Сначала они добивались заметных хозяйственных успехов, затем возникало имущественное неравенство, начиналась классовая борьба, верхи захватывали имущества, названные некогда общественными, и на том дело религиозного коммунизма кончалось крахом. И все же следует отметить положительную сторону духоборческо-молоканского движения, осудившего еще в XVIII в. имущественные противоположности в обществе, провозгласившего равенство людей независимо от их имущественного и государственного положения, от их национальной и религиозной принадлежности. Следует отметить гуманистический, хотя и своеобразный, характер учения «духовных христиан», заявивших о человеке, что он есть «чудное, дивное творение божие», а современную им действительность заклеймивших как «царство Вавилона», включая господствующую церковь.

Между духоборчеством и молоканством существует некоторое различие в социальном составе и идеологии. Раннее духоборчество больше связано с крестьянской (однодворческой) средой, чем молоканство. Последнее имело с самого начала опору не только в крестьянстве, но и в мещанских, и в мелкоремеслеиных слоях города. Основателем молоканства был бродячий деревенский портной Семен Уклеин, последователь духоборческого учителя Побирохина, на дочери которого Уклеин женился. Религиозное учение Уклеина отличалось несколько большей умеренностью, нежели духоборческое. Молокане не так свободно обращались с библейскими текстами, как это делали духоборы. Для молокан Библия, правда понимаемая аллегорически, с помощью «духовного разума», была единственным источником истины. Духоборы же хотя и не отрицали Библии, однако не придавали ей значения наивысшей инстанции в вопросах жизни и веры.

Религию духоборы и молокане пытались истолковывать рационалистически. Понятие троицы, например, раскрывалось ими как способность человека к памяти, разуму и воле. Семь небес означали: первое небо — смирение, второе — разумение, третье — воздержание, четвертое — братолюбие, пятое — милосердие, шестое — совет, седьмое — любовь.

«Духовные христиане» пытались перевести религиозные понятия на язык человеческих понятий и чувств, на язык человеческой морали.

Крушение духоборческих и молоканских коммун, в которых они пытались воплотить свои высшие религиозно-общественные идеалы, перерождение в XIX в. этих сект в организации, все более выявлявшие свою буржуазную сущность, с одной стороны, а с другой — преследования царизма привели к тому, что в изменившейся после реформы 1861 г. исторической обстановке данные движения пошли на убыль. (После бурного роста в конце XVIII — первой четверти XIX в. духоборчество уже во второй четверти XIX в. только сохранило свои кадры. По официальной статистике, их было в 1826 г. 27 тыс., а в 1841 г.— 29 тыс.) Это был кризис того направления в русском сектантстве, которое пыталось преобразовать действительность на путях социально-религиозных утопий. Капиталистическое развитие, рост классовых противоречий после реформы 60-х годов вызвали к жизни новые формы религиозно-общественных движений. Они нашли свое выражение в штундизме.

Штундой (производное от немецкого Stimde — час) назывались религиозные кружки в немецких колониях в России. Это название ничего не объясняет в том сложном, многообразном и разноречивом сектантском движении, которое распространилось после реформы 1861 г.

Так называемый штундо-баптизм был связан с религиозным движением в немецких колониях, в частности с некоторыми религиозными движениями в меннонитских колониях. Что же касается наиболее распространенного южнорусского штундизма, то он близок по своему происхождению не религиозным движениям немецких колонистов, а духоборчеству и молоканству. Южнорусские штундисты — это преимущественно украинские крестьяне, которые, подобно духоборам и молоканам, называли себя «духовными христианами». «Духовные христиане» в 60-х годах XIX в. и возникшая в 70-х годах в Тверской губернии секта сютаевцев представляют собой наиболее показательные явления в так называемом штундизме.

Это движения, программы которых проникнуты уже не столько религиозными, сколько социальными мотивами. Обращаясь к тому же «разуму духовному», сютаевцы и «духовные христиане» учили, что в основе справедливого устройства жизни должен лежать труд: «Не трудящийся да не ест». Но чтобы труд не был отделен от права на его результаты, для этого на земле должна воскреснуть любовь, а с ней земли и все земные богатства станут общим достоянием, так как все на земле сотворено для людей богом. Частная собственность, особенно собственность казны и господ-землевладельцев,— основной источник зла. Подобно египетскому фараону, поработившему евреев, господа живут с помощью насилия и эксплуатации, а оплотом господ являются власти. Существующий мир с его эксплуатацией, властью денег, войнами и тюрьмами лежит в неправде. Его противоположность— бог. Бог-отец есть любовь, бог-сын есть любовь, и бог-дух святой есть любовь. Кроме бога, выражающегося в любви, никакого иного бога не существует. Церковная иерархия, поклонение материальным предметам, культ святых — все это человеческие предания и измышления.

Движения сютаевцев и «духовных христиан» несвободны от патриархально-крестьянских иллюзий, от воздействия религиозных утопий. Вместе с тем их отличает реализм, трезвая и резкая критика общественных и государственных порядков послереформенного времени. Штундизм был последним сектантским движением, связанным с народом и его интересами.

С началом периода империализма религиозная форма социального протеста исторически себя изжила.

Оценивая историческое значение сектантского движения в России XVIII — конца XIX в., следует иметь в виду его оппозиционный господствующим классам характер. В большей или меньшей степени эта оппозиция расшатывала и церковь, и самодержавие. Это была резкая и беспощадная критика церкви, а зачастую и самодержавия, и всего строя социального гнета и эксплуатации. Борьба в рамках антицерковной оппозиции стоила народу многих жертв, ибо господствующая церковь и самодержавие предавали ее участников казням, бросали их в тюрьмы.

В то же время исторический опыт развития таких движений показывает, что ни на одном из своих путей они не привели трудовые массы к цели их борьбы. Иллюзорным оказался путь христововерия и скопчества, пытавшихся поставить себя вне общественных связей, проповедуя отказ от всего, что соединяет человека с живой действительностью. Их аскетизм не выстоял и не мог выстоять под напором жизни, окружавшей этих сектантов. Их самоограничения ни на йоту не уменьшили и не могли уменьшить того общественного зла, против которого они выступали. Иллюзорным оказался и путь духоборов и молокан, пытавшихся включиться в общественную жизнь в качестве «государства в государстве», видевших в своих коммунах «остров спасения», убежище от классовых бурь, от стихии буржуазно-помещичьих отношений. Религиозные коммуны духоборов и молокан пали, взорванные изнутри классовыми противоречиями и добитые соединенными силами церкви и самодержавия.

Иллюзорным оказался и путь штундистов, которые хотя и оставались на почве реальных условий общественной жизни, бичуя эти условия, но не могли указать выхода из существующей ситуации. Все религиозные пути, испытанные антицерковной оппозицией на протяжении веков ее развития, оказались несостоятельными, и народным массам, участвовавшим в ней, не принесли ничего, кроме разочарований. Но благодаря этому горькому опыту наиболее социально сознательные элементы из числа сектантов начали понимать бесплодие религиозного протеста и вливаться в ряды участников революционной борьбы.

Кем бы ни считали сами себя последователи таких сект, как христововерческая, скопческая, субботническая, духоборческая, молоканская (каждая из них вдохновлялась своими религиозными идеалами), они на деле являлись поборниками буржуазного общественного строя. В этом качестве их характеризуют и идеология, и психология, и особенно деятельность. В совокупности социальных факторов, действовавших в направлении развития буржуазных отношений, религиозное сектантство занимало свое особенное место как организованное движение, объединявшее десятки, а с первой трети XIX в. и сотни тысяч людей.

При том, что перечисленные формы религиозного сектантства отличались одна от другой, что в пределах каждой из них существовали противоречия, что с подлинно «сектантской» нетерпимостью они враждовали между собой, это были разные формы одного социального явления — религиозной оппозиции крепостному строю, выявлявшей по мере развития свой буржуазно-демократический характер. Основную социально-экономическую функцию старообрядчества и сектантства в XVIII— XIX вв. мы видим в том, что они служили своим „участникам как бы обводным каналом по отношению к крепостничеству и его пережиткам. Блокада прямых и широких путей буржуазного развития со стороны крепостничества вызывала необходимость в такого рода каналах.

Религиозное сектантство выполняло эту роль за счет мобилизации духовных факторов — идеологических и психологических — и своих социальной и экономической организаций, способствовавших превращению зависимого крестьянина в самостоятельного товаропроизводителя. Новая религиозная теория и новая социальная практика имели в своем центре тип личности, представлявший тенденции и интересы буржуазного развития и на это устремленный.

В христововерии, скопчестве (как и в некоторых течениях старообрядчества) мы имеем организации, способствовавшие отрыву крестьянина от деревенских связей и его становлению в новом социальном качестве. Участники этих организаций с пылом, хотя и отнюдь не с равным успехом, предавались накоплению — оно являлось целью, на службу ему и были поставлены трудолюбие и бережливость.

Мы уже рассматривали идеологию и психологию сектантов как факторы буржуазного развития. Мы показали в этом же качестве семейно-бытовые порядки, принятые в наиболее ранних по своему возникновению сектах. Но в таких сектах, как христововерие и скопчество, выделяется также и роль их городских общин как аванпостов и баз, обслуживающих интересы своих деревенских единоверцев, которые стремились к положению самостоятельных товаропроизводителей. Этому служила деятельность общин, направленная на изменение не только хозяйственного, но и социального положения крестьян-сектантов путем выкупа их из крепостного состояния и приписки в городские сословия. Городские общины сектантов предоставляли выходцам из деревень первоначальное обзаведение, жилище, содействовали их устройству в торговые и промышленные предприятия, главным образом в те, которые являлись собственностью самих сектантов. Это требовало значительных денежных фондов, каковые складывались из добровольных или же обязательных взносов верующих.

Крупными, а потому и наиболее влиятельными вкладчиками в эти фонды являлись сектанты-собственники и богатеи, освобождавшие своих деревенских единоверцев от «цепей крепостных», с тем чтобы тут же надеть на них цепи экономического принуждения. Еще Н. Надеждин, один из наиболее ранних исследователей (ведомственных) сектантства (скопческой секты), на основании материалов, отложившихся в первой половине XIX в. в архиве министерства внутренних дел, писал, что зажиточные сектанты «имеют в руках самый могущественный талисман к завлечению в свои сети бедных, беспомощных, стесненных неотвратимыми лишениями и нуждами». «Что может быть соблазнительнее для простолюдина,— восклицал Надеждин,— как, например, обещание избавить от рекрутства, выкупить на волю от помещика, оказывать всегда помощь и покровительство, взять к себе в приказчики, в наследники и т. п.» 1.

Советские исследователи показали значение старообрядческих и сектантских общин как каналов устойчивых связей между городом и деревней; еще в дореформенную эпоху это были каналы, приводившие крестьян из дерёв-

 

1 Надеждин Н. Исследование о скопческой ереси. Спб., 1845. с. 212,

 

ни в город под знаком социального формирования новоприбывших в качестве элементов буржуазного развития.

Когда противоположность отношений между эксплуататорами и эксплуатируемыми становилась явной, в общинах возникали раздоры, чувствительно нарушавшие интересы хозяев и приводившие к расколу общин. Недовольные элементы организовывались в новые общины, причем заново развивался старый цикл: в новых общинах постепенно накапливались те же отношения эксплуатации, приводившие к борьбе и последующим расколам. Но были и условия, при которых фактом являлось (каким бы он ни был скоротечным) «мирное сосуществование» низов и верхов религиозной общины, конъюнктура временной согласованности интересов тех и других.

Социальный механизм, выработанный в религиозном сектантстве, содействовал стремлениям крестьян освободиться от крепостной неволи и осесть в городе. Но для большинства сектантов эта перемена положения и состояния означала превращение в социальное «сырье», поступавшее в капиталистическую переработку. Однако примеры старообрядцев и сектантов, порой добивавшихся головокружительного успеха и становившихся крупными собственниками, миллионерами, питали иллюзии о возможности для каждого выйти на стезю успеха.

Биографии некоторых сектантов в этом отношении представляют большой познавательный интерес. Вольноотпущенные крестьяне Елизар и Панфил Чумаковы московской скопческой общины начали с того, что открыли мелочную торговлю на Ильинке. Потом появился собственный дом, так и называвшийся: дом Чумаковых. Сыновья Елизара Чумакова, тоже скопцы, «приобрели Мурашевское подворье в свою собственность и выстроили огромные дома в третьем квартале Яузской части и у Калужских ворот» 1.

Московские скопцы из крестьян Иван Богдашев и его сестра Авдотья в свою очередь выстроили собственный дом на Серпуховке и основали ситцеплаточную фабрику. Вольноотпущенные крестьяне скопцы Подкатовы Ларион и Анна стали собственниками дома на Серпуховке. Другой вольноотпущенный крестьянин, Михайло Пахомов, принадлежащий к московской скопческой общине,

 

1 Реутский Н. Люди божьи и скопцы. М., 1872, с. 123.

 

учредил большую ситцеплаточиую фабрику. Состоявшие в той же скопческой общине бывшие крестьяне-однодворцы Андрей и Федор Трофимовы-Соболевы выстроили на Серпуховке собственный дом и были владельцами меняльной лавки. Все эти примеры — их можно значительно умножить — относятся к 20-м годам XIX в.

Мы назвали скопческие дома в Москве, принадлежавшие Богдашевым и Подкатовым. То, что происходило за стенами этих домов, воспроизводит в миниатюре действительные отношения, характеризующие секту.

В самом деле: «Дом скопца Ивана Богдашева, записанный на имя сестры его Авдотьи, находился на Щипке, в 3 квартале Серпуховской части. Дом был на каменном фундаменте, деревянный, с мезонином. В одной половине нижнего этажа шумели ткацкие станы, за которыми десять живших у Богдашевой девушек работали ленты. Второй этаж занимали Богдашевы, а в мезонине жил их приказчик, крестьянин Звенигородского уезда, деревни Зеленцовой, скопец Алексей Герасимов Солодовников. Отдельно во флигеле жили человек двенадцать с фабрики Богдашева» 1.

Аналогичная ситуация открывалась в доме Подкатовых. Таковы были социальные этажи скопческой организации. Именно благодаря наличию «нижнего этажа» составлялись капиталы «верхнего этажа».

Приказчики собственников-скопцов усердствовали не за страх, а за совесть — еще бы, они становились скопцами, чтобы стать приказчиками, а став приказчиками, по неписаному закону скопчества, входили по смерти своих бездетных хозяев в наследственные права. В 40-х годах XIX в. наступил срок, когда из своего мезонина в покои умерших хозяев проследовал новый хозяин — Алексей Герасимов Солодовников. Вместе со своим братом Михаилом, тоже скопцом, он вошел в первые ряды московских миллионеров, и братья-скопцы — враги церкви — были осыпаны высшими властями почетными званиями.

По такой же схеме действовала и экономическая организация христововеров. В указе Синода от 15 апреля 1838 г. перечислялись некоторые черты экономического быта христововеров: «Взаимное вспомоществование, де

 

1 Реутский Н. Люди божьи и скопцы, с. 166.

 

нежные вклады, значительный сбор денег в самые дни их сходбищ на моленья, передача имущества единомышленникам, минуя родных, если они не принадлежат к их секте, старание привлекать благотворительностью, особенно выкупом из владельческой зависимости». Цитируемый указ Синода опирался в своей фактической части на представление московского военного генерал-губернатора, а последний суммировал данные, полученные следствием, подготовлявшим в 1837 г. судебный процесс против московских христововеров.

В связи с этим делом были затребованы и получены донесения о христововерах от костромского, калужского, ярославского и симбирского губернаторов. В общих и главных чертах материал оказался совпадающим. Сама география запросов, сделанных московскими административными властями в связи с делом христововеров 1837 г., определялась фактическими связями христововеров, проживавших в Москве.

К этому времени в Москве насчитывалось до двух десятков домов, в которых постоянно проживали и работали христововеры, преимущественно женского пола, и очень многие из них детского возраста. Основным родом их занятий было плетение шелковых поясов и шнурков. Эксплуатация женского и детского труда приносила хозяевам этих домашних предприятий, хриегововерам же, крупнейшие доходы. Предприятие христововерки Ульяны Васильевой, дочери купца, на котором работало несколько десятков мастериц, выкупленных ею из крепостного состояния, производило ежегодно шнурков на сумму 200 тыс. руб.

Из этих сектантских предприятий выхода для работающих на них не существовало, поскольку рабочие были, как правило, выкуплены своими хозяевами из крепостного состояния и оказывались в городских условиях полностью от них зависимыми. Рабочих с хозяевами связывала общность религиозной принадлежности, что же касается скопцов — то и общность физического уродства. И здесь следует сказать, что в общинах христововеров и скопцов велась проповедь классового мира между имущими и неимущими.

Еще главный вероучитель Кондратий Селиванов проповедовал: «...и явное богатство не вредит умнаго человека: хотя имеет оное, равно, как не имеет: а кто не имеет, то не должен об нем сокрушаться и скорбеть сердцем».

Домашняя промышленность крупных собственников — скопцов и христововеров представляет собой факт, существенный для характеристики не только этих религиозных сект, но и для истории капитализма в России.

Рассматривая религиозное сообщество в их роли обводного канала, служившего в условиях крепостничества становлению и развитию буржуазных элементов, нельзя не обратить внимания на то, что сообщества эти, разветвленные по широкой периферии страны, выполняли специфическую функцию сети, проводящей экономические интересы промышленников и купцов. Исследуя организацию старообрядчества в начале XIX в., известный советский историк Н. М. Никольский указывал, что их московские общины «задолго до организации специальной торговой агентуры уже имели таковую в лице старообрядческих общин хлебородных губерний: Туль-. ской, Орловской, Воронежской, Тамбовской, Пензенской, Симбирской, Саратовской, Самарской» 1.

Регулярные связи религиозных общин между собой позволяли иметь информацию о предполагавшихся урожаях, «о ценах на хлеб и давали возможность в наиболее благоприятную минуту и ранее всех других конкурентов производить закупки»2 и, более того, диктовать цены на зерновые, скот, рыбу на важнейших ярмарках. Аналогичные функции несли сектантские организации — христововерческая и скопческая.

Буржуазные верхи скопчества даже составили между собой корпорацию для согласованных действий в области финансовых спекуляций. Размах этих спекуляций охватывал широкую территорию и был весьма велик по своему объему. Воспользуемся красноречивым в этом отношении «Отчетом о скопцах», составленным нижегородскими губернскими властями в 50-х годах XIX в.: «...скопцы владеют миллионами и ежегодно увеличивают свои капиталы посредством многочисленных оборотов, к явному вреду государственного хозяйства и к стеснению многочисленного класса небогатых людей... Эти мошеннические обороты производят скопцы в Петербурге, Москве и других значительных городах империи, преимущественно

 

1 Никольский Н.М. История русской церкви, М., 1930, с. 170,

2 Там же,

 

же на Нижегородской ярмарке, следующим образом: они завладели денежною или меняльною торговлею не в одних столицах, но во всей России; ибо менялы прочих городов, не имеющие таких капиталов, как скопцы, всегда находятся от них в зависимости. В Петербурге вовсе не видно стертой серебряной монеты, но в больших городах, а в особенности в селениях только она и находится в обращении.

Петербургские и московские менялы-скопцы, условившись однажды навсегда и в конце каждого года забрав в свои руки огромное количество монеты нового чекана, отказываются принимать монету стертую. От того по городам она падает в цене: ибо городовые менялы, зависимые от петербургских и московских скопцов, поневоле подражают им и также отказываются принимать стертую монету. Около нового года стертую монету начинают принимать по цене уменьшенной: четвертаки берут за двугривенные, двугривенные за пятиалтынные, пятиалтынные за гривенники. Через несколько месяцев огромное количество стертой монеты стекается в руки скопцов и отправляется ими на Нижегородскую ярмарку. На ярмарке всегда чувствуется сильная потребность в наличных деньгах; ибо всегда бывает здесь чрезвычайно мало монеты: не более 17% стоимости всего продаваемого товара. При такой сильной потребности в деньгах все ко-. личество стертой монеты, привезенной приказчиками или поверенными скопцов, распускается на ярмарке по нарицательной цене ее, и с ярмарки расходится она по городам и имениям. Уверяют, что до миллиона руб. сер. стертой серебряной монеты привозится на Нижегородскую ярмарку и что скопцы ежегодно от своих мошеннических оборотов получают не менее 20%, т. е. 200 000 руб. с.» 1.

Итак, со времени зарождения в России буржуазных отношений, но еще в условиях господства крепостничества и даже усиления феодально-крепостнического гнета религиозное сектантство, как на свой лад и старообрядчество, выступало в функции канала, проводящего буржуазные отношения.

Разумеется, история сектантства, как и историческая

 

1 Материалы для исследования секты скопцов. М., 1917, т» 2, с. 123.

 

роль, км сыгранная, не сводится к одной лишь указанной функции. Но именно она нас интересует на данном этапе рассмотрения истории, идеологии, общественно-политической роли религиозного сектантства в России. Она интересует нас потому, что позволяет разобраться не только в стимулах, повлиявших на устойчивость сектантства и его рост, но и в глубинных основах всей системы взаимоотношений, складывавшихся в сектах, происходившей в них внутренней борьбы и ее идеологического оформления.

Но и в более широких рамках исторического исследования социально-экономическая функция как старообрядчества, так и сектантства заслуживает внимания. В силу засилья крепостничества, а затем и его пережитков, в условиях социально-экономической отсталости России буржуазное развитие вынуждено было выступать даже и в таком юродивом и уродливом обличье, как беснующееся христововерие и изуверское скопчество. Отказ от продолжения рода, вплоть до кастрации, отрешение от всех земных радостей — это ведь была и цена, которой массовые участники христововерия и скопчества откупались от экономического, социального и духовного гнета крепостников. Это был и первый «взнос» в то желанное будущее, о котором мечтали сектанты. Действительность

приносила им лишь новые формы зависимости.

 

* * *

Исходным пунктом религиозного сектантства, как было показано, являлась деревня. Однако свою социально-экономическую функцию организации христововеров и скопцов реализовывали преимущественно в городе. По мере того как новые экономические явления шире и глубже затрагивали деревню, возникали объективные возможности для реализации социально-экономической функции религиозного сектантства в самой деревне. В этом случае не было необходимости создавать специальные экономические организации в городах. Чтобы стимулировать новые экономические явления в самой деревне, содействовать производству и выходу продукции сельских хозяев как товарной, требовалась соответствующая перестройка социально-экономической организации общин. С этим связана была и модификация систем идейных ценностей.

Развитие социально-экономической организации сельских общин сектантов шло на путях усиления в них элементов кооперации и взаимопомощи, поощрения трудолюбия и повышения производительности труда, развития личной инициативы, обращения к технике и агрикультуре. Все это санкционировалось в качестве основных добродетелей верующего и ставилось под наблюдение общины. Таким образом, использовались преимущества организуемой, направляемой хозяйственной деятельности перед единоличной деятельностью крестьян, стремившихся стать товаропроизводителями, и зачастую за их счет. Связи сельских общин сектантов с их городскими общинами и просто с единоверцами в городах при этом не прерывались — они видоизменялись. Если (с немалой долей условности) о христововерах и скопцах можно сказать, что их сельские общины были придатком городских, то теперь (опять-таки условно) городские общины сектантов становились придатками сельских. В каком смысле? В том, что рыночная реализация сельскохозяйственных продуктов осуществлялась с помощью и при участии городских элементов сектантства. Среди этих элементов выделяется фигура купца, ориентирующегося в колебаниях конъюнктуры спроса и предложения, обслуживающего разные, нередко весьма отдаленные пути реализации товарной продукции. Между тем среди городских элементов христововерия и скопчества доминировали, как мы помним, фигуры предпринимателя и денежного воротилы. Подчеркиваем еще раз относительность характеристики, поскольку в новых условиях, в свою очередь, не было недостатка в сектантах-предпринимателях и денежных дельцах, а на предыдущем этапе ни сектанты — сельские товаропроизводители, ни их городские единоверцы — купцы исключением не являлись. Мы говорим лишь о тенденциях, преобладавших на том или ином этапе развития.

В течение XIX в. имели место как модификация христововерия и скопчества, так и развитие возникших в 60-х годах XVIII в. духоборчества и молоканства. Особенности последних обусловлены как временем их возникновения, так и принадлежностью их участников (что уже отмечалось) к несколько иной социальной среде, нежели христововерие и скопчество.

Генезис духоборчества и молоканства относится уже ко времени кризиса и разложения феодально-крепостнической системы, возникновения основных классов буржуазного общества, втягивания деревни в буржуазное развитие, что выражалось в классовой дифференциации крестьянства. Основной социальной средой, питавшей новые секты, было не помещичье оброчное крестьянство, а государственные крестьяне.

Государственные крестьяне не были крепостными. Это была самодеятельная и мобильная часть крестьянского населения, притом над ней тяготела общая система феодально-крепостнической эксплуатации, не прекращались посягательства помещиков на их собственность и рабочие руки, а тяжелая фискальная зависимость от государства усугублялась еще произволом и поборами правительственной бюрократии. Если, изучая христововерие и скопчество, мы имели дело с социальными организациями, перекачивавшими крестьян из деревни в город, способствовавшими их городскому обзаведению и самоопределению в качестве представителей свободных городских сословий, то духоборчество и молоканство имели и сохраняли свою основную базу в деревне, в государственной деревне, разделяя вместе с тем (духоборчество в меньшей степени) с ранними сектами функцию каналов, проводящих буржуазное развитие. Дело в том, что во второй половине XVIII в. складывались и в первой половине XIX в. определились условия, в которых государственная деревня стала ареной развития товарных отношений.

Крестьянин, обязанный оброком казне и стремившийся к максимальной товарности собственного хозяйства, и был центральной фигурой так называемого «духовного христианства» (духоборческого и молоканского движений), поначалу недифференцированного.

Последующее размежевание «духовного христианства» отразило, на наш взгляд, процесс перехода товарного хозяйства в капиталистическое. Духоборчество так и осталось явлением государственной деревни, главным образом однодворческой, во всяком случае до массовых репрессий и переселений в конце XVIII — начале XIX в., существенно повлиявших на его судьбу,

С начала XIX в. духоборчество, в отличие от молоканства, перестает быть активным и развивающимся явлением религиозной действительности в коренных губерниях России. Отчасти это явилось результатом массового выселения духоборов сначала в Таврическую губернию, потом в Закавказье. Но выселяли и молокан, и христововеров, и скопцов, и ни в одном из этих случаев царскому правительству не удавалось прервать возобновления и распространения этих сект. Даже скопчество (не говоря уже о христововерии и молоканстве) возрождалось то в тех же местах, откуда выселяли скопцов, то в других местностях. Что же касается духоборчества, то оно в уцелевших своих очагах пополнялось главным образом за счет естественного прироста населения. Это свидетельствует не о всесилии царской власти, а о слабости духоборчества, поскольку смысл существования оно искало в практике, основанной на утопических идеалах. Молоканство не стремилось отгородиться от общественного развития. Напротив, оно шло в его новой стезе, расширяя не только географический, но и социальный ареал своего распространения. Вслед за деревней оно находило себе сторонников в городах, не дублируя при этом путей христововерия и скопчества. Молокане приходили в город уже как представители свободных сословий и завоевывали умы православного купечества и мещанства.

Как свидетельствуют находящиеся в обиходе науки данные, духоборчество очень слабо было представлено в населении городов. Этому соответствуют постепенно складывавшиеся в идеологии духоборчества антигородские мотивы и идеализация земледельческого труда как единственно отвечающего духу христианства. Поскольку система идейных ценностей и бытовых установлений духоборчества утверждала свободу мелкого сельского труженика как от крепостников и крепостнического государства, так и от предпринимателя, скупщика, ростовщика, деревенского богатея, постольку она не пользовалась признанием со стороны элементов буржуазии деревни и города. Реальным процессам социально-классового расслоения духоборчество противопоставило практику общности имуществ (как в 60-х годах XVIII в. на Тамбовщине, так и в начале XIX в. на Молочных Водах).

Всем этим были поставлены и социальные границы популярности духоборчества. Что же касается кооперативной практики, то уже молочноводский период показал ее нежизнеспособность, незащищенность перед натиском самоуверенных, наглых, ловких и беспощадных экспроприаторов, выросших из самой духоборческой среды и со временем захвативших вместе с общественным достоянием неограниченную власть в секте. Этим элементам суждено было направлять все развитие духоборческой секты. Теперь сопоставим духоборчество с христововерием.

Между тем и другим существуют как черты общности, так и черты различия. Эти секты характерны для разных, но преемственно связанных этапов развития «второго издания» реформационного движения в России. С одной стороны, духоборчество отказалось от крайностей аскетизма. Брак был признан свободным союзом брачных сторон. Пищевые ограничения были сняты. Вместе с тем провозглашалась добродетель воздержания, включавшая осуждение в излишествах питания, порицание развлечений и увеселений, непримиримость к пьянству и половой распущенности. Примечательно, что христововерческое «живите с женами, как с Сестрами», будучи отменено как заповедь, предоставлялось на личное усмотрение сторон, состоящих в браке, если бы таковые посчитали нужным держать себя «в чистоте». Вообще «укрощение плоти» входило в круг нравственных требований духоборчества, но противопоставлялось «умерщвлению плоти» или во всяком случае «изнурению плоти», которых требовали христововерие и скопчество. В духоборчестве к числу пороков, рассматривавшихся в одном отрицательном ранге с пьянством, была отнесена леность. И, напротив, трудолюбие возводилось в равное достоинство с братолюбием. Труд в понятиях духоборчества— «телу честь и душе вспоможение». Итак, в духоборчестве (как и в молоканстве) на смену строгим аскетическим требованиям («евангелию отречения») пришло «евангелие умеренности». Взятое в общей системе регулятивных ценностей духоборчества, «евангелие умеренности» служило не личному накоплению, а увеличению доли продукта, обогащавшего «общее имение». «Евангелие умеренности» в зависимости от круга духовных ценностей, в который оно вписывалось, могло выступать и в качестве постулата буржуазной бережливости, и в качестве морально-бытового противовеса личному обогащению и посягательству одного человека на труд и свободу других людей.

Следует указать и на то, что раннему духоборчеству чужда была сектантская исключительность и принадлежность к их обществу не полагалась ими в качестве непреложного условия «спасения». Таковое постигалось, согласно их учению, всеми людьми, избравшими образ жизни и мыслей, принятых в духоборчестве. Показательна и модификация, которой подверглась в духоборчестве центральная заповедь христововерия: «Святому духу верьте!»

Духоборы называли Библию «хлопотницей», что, как разъясняют современные духоборы, означает суесловие, и, подобно христововерам, они противопоставили Библии Животную книгу, то есть Живую книгу, состоявшую из псалмов, речений, принадлежавших народному творчеству. «Книга» эта была устной, передаваемой из рода в род и постепенно обогащаемой. Образы, сюжеты и темы, послужившие Животной книге, испытали и прямое влияние Библии, протолкованной духоборами в «духе и истине». Духоборы были своего рода христововерами в том смысле, что считали себя носителями духа Христова и почитали в своей среде живых «христов» — наследственных руководителей, которые не просто носили «дух Христов», но заключали в себе душу «самого Христа». Но «хождение в духе», «духовное веселье» — мистические состояния, которые христововеры обретали во время радений, не получили в духоборчестве продолжения.

Молоканство покончило с «христианским анархизмом»— оно поставило под свое учение фундамент Библии, и каждое выступление и действие проповедников и рядовых последователей молоканства непременно подкреплялось приличествующей случаю цитатой из Ветхого или Нового заветов.

Библия была настольной книгой в каждой молоканской семье, и стол, на котором она возлежала, являлся своего рода алтарем в молоканском религиозном культе. В некоторой степени и молоканами Библия разъяснялась в «духе и истине», правда это было скорее привилегией проповедников, чем рядовых верующих. С точки зрения «духа и истины» молоканство, подобно духоборчеству, отвергло и институт церкви, ее внешнюю обрядовость, догматику, поскольку -таковые объявлялись церковью областью, не подлежащей разумному постижению. Так или иначе, но свобода религиозной мысли была ограничена в пределах выработанных в молоканстве обрядников — письменных изложений правил веры и жизни, ничего общего не имеющих с духоборческой Животной книгой. Регламентация веры, быта, образа поведения играла в молоканстве не меньшую роль, чем его «ценностные ориентации»,— то и другое связывало последователей молоканства в организованное движение, имевшее к тому же зачатки духовной власти, впоследствии (как и в духоборчестве) развившиеся в институт неограниченного господства над верующими.

Что касается ценностных ориентаций молоканства, то таковые предусматривали умеренность, труд, трезвость, честность, верность семье и домашнему очагу, непременной и священной принадлежностью которых являлась Библия.

В «Социальной истории Англии» Дж. М. Тревельяна мы читаем об английских протестантах в XVI в.: «Протестантским идеалом являлась религия домашнего очага с домашним чтением Библии в дополнение к церковным службам и таинствам... Домашняя религия и Библия сделались социальным обычаем, общим для всех протестантов...

Английская религия нового типа идеализировала труд, посвящая богу свои дела в торговле и сельском хозяйстве. Как изящно и благородно писал Джордж Герберт:

Благословенны кров и труд того,

Кто горницу с молитвою метет,

Это была подходящая религия для страны лавочников и фермеров» 1.

Но вот молитва молоканского вероучителя и деятеля 30-х годов XIX в. Ф. О. Булгакова:

«Господи! Тебя ради я лишился трудовых храмин и всех разных жилищ;

А также хорошего рабочего и домашнего скота, праведно трудившегося со мною, от которого одевался, питался и наслаждался;

Оставил все житницы с хлебом, питавшие меня и разделяемые с неимущими, благотворением коих благословляем был;

 

1 Тревельян Дж. М. Социальная история Англии, М., 1959, с» 149,

 

Оставил обработанные потовыми трудами поля и посевы и все средства хозяйственные и семейные;

Оставил стол, за которым при свете наслаждался святым Писанием с возлюбленным семейством моим...» 1

Булгаков писал свою молитву в дореформенной, все еще крепостнической России, далекой во всех отношениях от «страны лавочников и фермеров», какой была Англия. Но «Молокания» — молоканство в России XIX в. (особенно в его дальневосточном и закавказском очагах) — действительно являлась «страной лавочников и фермеров» и — существенное добавление — сельскохозяйственных и промышленных рабочих, пролетаризирующихся крестьян и мелких ремесленников.

В предреформенный период молоканство, духоборчество, христововерие, скопчество представляли собой социальные общности, цементируемые не только положением гонимых вероисповеданий, не одной силой отрицания господствующего порядка вещей, но и практикой утверждения новых общественных отношений, и религиозными теориями, им соответствовавшими. В пределах этих социальных общностей развивались буржуазные отношения, а следовательно, и проявлялись противоречия нового типа, имели место явления классовой борьбы и их идеологические отражения, как ни осложняла, как ни смазывала и ни тормозила нараставшие антагонизмы религиозная форма движения. В свете этого получают объяснение и такие социальные, в том числе и идеологические, факты, которые, казалось бы, не имели никаких оснований в тогдашней российской действительности. Например, социалистическая утопия саратовского молоканина крестьянина Михаила Акинфьевича Попова — «Устав упования общего учения» (отсюда сторонники учения Попова получили название «общие»),— появившаяся в 30-х годах XIX в., труднообъяснима с точки зрения уровня общественного развития России того времени, но она представляла собой закономерный продукт развития классовых противоречий буржуазного типа в молоканской среде; закономерно ограниченным был и круг влияния социалистической проповеди Попова.

В течение первой трети XIX в. происходил отток молокан из центральных губерний в Нижнее Поволжье,

 

1 Дух и жизнь. Книга Солнце. Лос-Анджелос, 1928, с. 165—166.

 

где их привлекали малозаселенные плодородные земли, особенно Заволжье в границах Самарской губернии, выделенной в 1851 г. К этому же времени относится колонизационный поток сектантов из центра России в «Новороссию», преимущественно в Таврическую губернию и Бессарабскую область. Здесь обосновывались молокане и духоборы, но в указанное время основную часть сектантов-переселенцев составили ссыльные, которых царизм и церковь стремились изолировать и, таким образом, пресечь влияние их проповеди.

С 40-х годов XIX в. в значительной мере за счет сектантов— духоборов, молокан, субботников, христововеров, скопцов — происходила колонизация закавказских губерний. Она носила по большей части принудительный характер. Однако с 50-х годов четко выявляется и расширяется поток колонистов из числа сектантов, добровольно переселявшихся из центральных губерний в Закавказье.

Начиная с 20-х годов в порядке судебных и административных репрессий происходило выселение скопцов из центральных губерний в Иркутскую, Енисейскую губернии, Туруханский край, Якутскую область. С 1859 г. начинается молоканская, преимущественно добровольная, колонизация Амурской области.

В 70—80-е годы достигла широкого размаха миграция христововеров (Старый Израиль) в Екатеринославскую и Ставропольскую губернии, Донскую, Кубанскую и Терскую области.

Итак, основное направление распространения религиозного сектантства шло в течение XIX — начала XX в. с севера и центра страны на юг — к Нижнему Поволжью, Предкавказью и Закавказью, а также в дальневосточный регион. Эта география в высшей степени красноречива. Южные и восточные окраины страны Ленин называл «главным районом земледельческого капитализма в России» 1.

Отдаленные местности России, которые первоначально и в тягчайших условиях осваивали ссыльные сектанты, постепенно притягивали туда их единоверцев, находивших уже более сносные условия жизни. Далекая периферия влекла сектантов тем, что там слабее давал

 

1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 3, с. 232.

 

себя знать крепостнический гнет, не говоря уже о том, что проблема малоземелья там практически не существовала. В обстановке, которую сектанты заставали на далеких окраинах России, они получали большие возможности действовать в прямых интересах буржуазного хозяйствования. Именно в этой обстановке религиозное сектантство наиболее адекватно выразило свою буржуазную сущность.

Исследователи, в поле зрения которых оказывались сектантские и старообрядческие поселения на окраинах России, единодушны в констатации выдающихся хозяйственных успехов, достигнутых ими. Так, советский исследователь А. С. Коциевский на основании глубокого изучения архивного материала об участии крестьян-сектантов (духоборов и молокан) в заселении и хозяйственном освоении Южной Украины во второй половине XVIII — первой половине XIX в. отмечал, что «сектантские поселения давали основную массу товарного хлеба в этом районе, в их хозяйствах достигло значительного развития тонкорунное овцеводство, садоводство, многие промыслы». Он показал, что «сектантские общины... были одним из очагов развития буржуазных отношений в сельском хозяйстве южных окраин дореформенного периода»

Н. М. Балалаева в ряде работ, посвященных изучению роли сектантов-переселенцев и ссыльных в хозяйственном освоении дальневосточных окраин России, установила, что эта роль была особенно значительна в Приамурье. Там молокане-переселенцы создали «крупные хозяйства фермерского типа, в которых широко эксплуатировали наемных рабочих и использовали машинную технику». По данным того же автора, «с начала 80-х годов XIX в. крупнейшие молоканские богатеи захватили в свои руки хлебный рынок Амурской области, а к концу этого десятилетия — всю приамурскую торговлю сельскохозяйственными продуктами. Они поставляли хлеб приискам и интендантству, строили мощные мельницы,

 

1 Коциевский А. С. Участие крестьян-сектантов в заселении и хозяйственном освоении Южной Украины (вторая половина XVIII — первая половина XIX в.).—Тезисы докладов и сообщений XI сессии симпозиума по аграрной истории Восточной Европы. М., 1969 с. 96—98.

 

крупорушки, продавали скот, покупали суда и баржи для перевозки хлеба и скота по всему Амуру»1.

3. И. Поракишвили в исследовании «Духоборы в Грузии» квалифицирует как буржуазные по своей общественной сути отношения, сложившиеся в среде духоборов в пограничном Турции Ахалкалакском уезде Тифлисской губернии, куда они были сосланы царским правительством. Автор пишет: «Теократическая организация управления общиной духоборов способствовала установлению в их среде буржуазных отношений... Крупные накопления, достигнутые за счет эксплуатации духоборческой массы, способствовали созданию целого ряда товариществ по разработке покосных и пастбищных земель, извозного промысла, скотопромышленных объединений, ростовщических ссудных касс и т. п. Опыт богатых духоборов отвечал стремлению власти создать в деревне как свою опорную силу капиталистические фермерские хозяйства»2. Следует заметить, что экономическое влияние духоборов простиралось далеко за пределы их поселений в Ахалкалакском уезде, а потом в Борчалинском и Елизаветпольском уездах Тифлисской губернии.

К 80-м годам XIX в. духоборы, поселенные в Грузии, создали хозяйства, превосходившие местные по продуктивности, насыщенности техникой и производительности труда, и оказывали прогрессивное влияние на все экономическое развитие края.

Аналогичную картину являли собой молоканские поселения в Закавказье.

Но и в далекой, суровой по климату Якутии сосланные сектанты, скопцы и духоборы впервые создали торговое земледелие. Составляя в населении Якутии лишь несколько десятых процента, скопцы и духоборы с 1870 по 1900 г. главенствовали на рынке и были грозой для всех местных и приезжих хлеботорговцев.

Не вызывает сомнения, что на вновь обживаемых территориях регулятивные функции старообрядчества и сектантства как социальных общностей менялись в том направлении, что обеспечивали и закрепляли возможность для немногих стать на путь буржуазного фер

 

1 Балалаева Н. М. О переселении молокан в Амурскую область.— Ученые записки Хабаровского государственного педагогического института (серия историческая). Хабаровск, 1968, т. 26, с, 37.

2 Поракишвили 3. И. Духоборы в Грузии. Тбилиси, 1970, с. 36.

 

мерства, предпринимательства, торговли. Что же касается «многих», то механизм рассматриваемых религиозных коллективов предусматривал лишь некоторое выравнивание имущественных противоположностей и относительное смягчение классовых противоречий. Остроту внутренних противоречий в старообрядчестве и сектантстве прикрывала, конечно, религиозная оболочка. Но дело не только в этом.

Дело в том, что в составлявшихся сектантами (и старообрядцами) социальных общностях, вследствие того, что они занимали по совокупности признаков островное (в социально-экономическом и религиозно-бытовом смысле) положение в обществе, существовала необходимость и наличествовала возможность смягчать внутренние противоречия. Это являлось одним из объективных условий для экономического процветания «немногих».

Конечно, эксплуатация верхами сектантства его социальных низов являлась фактом (революционный демократ Н. В. Шелгунов писал о зажиточных элементах духоборов и молокан Таврической губернии: «...массу населения они эксплуатируют с тою беспощадною, безжалостною и холодною, рассудочною бессердечностью, которая составляет принадлежность кулака»1), но, с одной стороны, эксплуатируемым мерещилась возможность (она иногда и осуществлялась) выбиться в самостоятельные хозяева, с другой стороны, сектантская община в какой-то мере страховала эксплуатируемых хотя бы от пауперизации.

В течение XIX в. эксплуататорская функция сектантства выявлялась все больше. Соответственно этому руководящие сектантские верхи, превратившиеся в сельскохозяйственных или промышленных буржуа, перестраивали секты организационно и перекраивали их идеологию. Сходные процессы происходили и в старообрядчестве.

Религиозно-социальные организации сектантства представлялись его участникам копией царства божьего, воплощением свободы, равенства и братства. Ради земного осуществления царства божьего они шли на любые жертвы. Ими усеян весь путь религиозного сектантства в царской России. Но это были жертвы не только царизма и церкви. Экономическая зависимость вместо свободы, взаи-

 

1 Сочинения Н. В. Шелгунова. 3-е изд. Спб., б. г., т. 3, с. 89,

 

моотчуждение вместо братства, отношения господства и подчинения вместо равенства — вот что получилось там, где верующие надеялись обрести земное царство божье. Происходила деградация религиозных сект как носителей социального протеста, их превращение в социальные общности, консервативные по форме и содержанию. Эти процессы протекали во всех без исключения формах религиозного сектантства.

Христововерие претерпело целую серию встрясок. В первой четверти XIX в. крепостной крестьянин Аввакум Копылов из Тамбовской тубернии выступил в качестве реформатора христововерия, положив начало так называемому постничеству. Копылов усилил пищевые запреты и придал аскетическому направлению еще более строгий характер. Но это была лишь наиболее заметная, выступавшая на передний план сторона реформы Копылова.

Менее броская, но куда более существенная сторона реформы Копылова состояла в том, что учению христововеров о духе Христовом, воспринимаемом каждым подлинным верующим, он противопоставил учение о персонификации Христа в избранных людях. Таким избранником Копылов считал самого себя и, будучи избранным «сосудом» Христовым, претендовал на неограниченную власть над всеми «званными». Институт религиозного верховенства был задуман Копыловым как постоянно возобновляющийся путем наследственной передачи.

После Аввакума Копылова «дух Христов» стал достоянием его сына, а затем перешел к невестке. Постничество не поглотило всего традиционного христововерия, но отмежевало многих сторонников его и оказалось перспективным в том смысле, что в 60-х годах XIX в. широко вышло за пределы Тамбовщины — постнические общины возникли в это время в Воронежской, Рязанской, Саратовской, Пензенской, Симбирской губерниях. Но и при расширении территории своего влияния постничество в свою очередь потрясалось внутренними неурядицами.

В конце 30-х годов XIX в. это привело к отколу от него большого числа последователей, объединившихся вокруг Перфила Катасонова, государственного крестьянина, некогда состоявшего в работниках у Копылова. Из реформ своего бывшего хозяина и единомышленника Катасонов, безусловно, сохранил идею персонификации Христа в избранных и, как следовало ожидать, провозгласил Христом себя. Катасонов умерил мистико-аскетические элементы культа христововеров. Это выразилось в отмене некоторых пищевых запретов, пересмотре обязательности проявлений религиозного экстаза и ограничении культовой практики радений. Теперь под мистико-аскетическим обликом христововерия начали обозначаться контуры религиозно-рационалистического учения с упорядоченным и «благопристойным» культом.

С этим вполне согласуется и компромиссный подход Катасонова к проблеме брака. Безбрачие в качестве принципа сохранялось, но и брачный союз между мужчинами и женщинами, принадлежащими к секте, признавался по крайней мере де-факто. За течением, основанным Катасоновым, утвердилось название «Старый Израиль». Но это название, по-видимому, более позднего происхождения, чем само течение. Оно появилось в противовес основанному преемниками Катасонова Новому Израилю.

Развивая принцип религиозного верховенства, утвержденный Копыловым, Катасонов создал свою теократию: Он разбил территорию распространения своей секты на округа, поставив во главе каждого из них правителя — «апостола». А «апостолы» находились, как и подобало, в полном подчинении у «Христа». Старый Израиль (катасоновщина) имел успех. Он не только закрепился на территориях распространения традиционного христововерия и постничества, но проник и в Екатеринославскую и Ставропольскую губернии, в Донскую и Терскую области; именно в этой новой сфере распространения сложилась самая массовая база Старого Израиля. В 80-х годах XIX в. общее число последователей Катасонова достигало 25 тыс:

После смерти Катасонова (1895 г.) его преемники В. Ф. Мокшин и В. С. Лубков завершили реорганизацию христововерия и его централизацию. Название «Новый Израиль» подчеркивало особенности вновь (в который раз!) реформированного христововерия. Был создан сильный и разветвленный аппарат духовной иерархии, возглавлявшийся Лубковым и всецело подчиненный его воле. Идея воплощения Христа в избранных была удержана. «Христом», конечно, стал Лубков. Он отменил всю систему аскетических запретов, практику радений, вообще всяческие проявления мистического экстаза. Вероучение и культ были рационализированы, насколько это вообще было возможно и осуществимо в рамках религиозного мировоззрения. Основное положение нового вероучения гласило: «Признаем одно лишь за божество: учение здравого смысла, которое есть дух божий». Это противостояло основной заповеди Даниила Филипповича: «Святому духу верьте!» Постулат «здравого смысла» позволил придать всему вероучению форму строгих догматических правил, что и сделал Лубков. Создание аппарата духовной иерархии, централизация культа и догматизация веры сообщили общине Нового Израиля характер новоявленной церкви, напоминавшей по своему типу протестантские. В сущности, от христововерия в общине Нового Израиля не оставалось почти ничего.

Сфера распространения Нового Израиля, принимая во внимание местонахождение большинства его общин, охватывала губернии Ставропольскую, Екатеринославскую, Харьковскую, Воронежскую, Тамбовскую, Калужскую, Рязанскую, Самарскую, Киевскую, области Донскую, Кубанскую, Терскую и Закавказье. Всего последователей Нового Израиля насчитывалось к концу 10-х годов XX в. до 20 тыс. Примерно столько же последователей сохранялось к этому же времени в различных общинах традиционного христововерия, постничества и Старого Израиля. Это были прозябающие общины, жившие потребностями каждого дня.

В результате преследований со стороны церкви и царизма и будучи не в состоянии справиться с нараставшей оппозицией рядовых последователей Нового Израиля, Лубков в 1911 г. эмигрировал из России в Уругвай и увез с собой до 2 тыс. наиболее верных приверженцев.

Наименее подверженным переменам оказалось скопчество. Правда, оно было и наименее распространенным. Однако появились и в скопчестве свои ереси. Так, в начале 70-х годов XIX в. возникло новоскопчество, проповеданное неким Кузьмой Лисиным в Николаеве и особенно в Мелитопольском уезде Таврической губернии. Оно возникло как протест против «бар» из числа скопцов. Лисин объявил себя новым «искупителем», призванным объединить скопцов, сотворить страшный суд в Москве и предъявить требования скопцов «явному царю» в Петербурге.

В начале 900-х годов в станицах Кубанской области возникло «духовное скопчество», отказавшееся от кастрации и проповедовавшее «чистоту плоти», достигаемую одной силой духа. «Духовное скопчество» представляло собой реакцию не только на изуверский обряд скопцов, оно отличалось проповедью опрощения, нападками на богатство, насилие, власть — на этих «богов», безраздельно правивших в скопческих общинах. Как некогда христововерие стало питательной средой для скопчества, так позднее скопчество выделило в лице «духовного» направления религиозную общину, весьма близкую традиционному христововерию. Но попытка «духовных скопцов» разрешить противоречия скопчества напоминала переливание из пустого в порожнее и была обречена на провал.

Уже накануне Великой Октябрьской революции скопец И. Ермаков, как-то откликаясь на веяния времени и вместе с тем учитывая признаки разброда в скопчестве, выступил с проектом его реорганизации на началах объединения скопцов в трудовые товарищества. Но независимо от того, что в обстановке бурных социальных потрясений проект Ермакова не имел никаких перспектив на осуществление, он был отвергнут верхами скопчества, не желавшими ни делиться своими капиталами, ни участвовать в артельном труде.

Трудно определить территориальную локализацию скопчества. Оно было распространено в Восточной Сибири и Якутии, в северо-западных и центральных губерниях страны, в Бессарабии и на юге России. Еще труднее установить численность скопчества. По весьма приближенным данным, к концу первого пятнадцатилетия нашего века в России насчитывалось до 5—6 тыс. скопцов.

С начала 40-х годов XIX в., как уже говорилось, молочноводские духоборы, которые не пожелали возвратиться в православие, были насильственно переселены в Закавказье. В распоряжении исследователя имеются лишь весьма ограниченные сведения о первых десятилетиях пребывания духоборов в Закавказье. Трудности первоначального устройства и обзаведения в суровых природных условиях горного, пограничного Турции района Грузии и в окружении незнакомых народов благоприятствовали тому, что в духоборчестве поддерживался культ руководителей, персонифицировавших самого Христа.

С 1864 г. вдова одного из духоборческих «христов» Лукерья Калмыкова стала во главе «Духобории». При ее особе действовал консультативный орган — совет старейшин, представлявший интересы наиболее зажиточных духоборческих кругов. Созданы были и органы исполни тельной власти. Административно-хозяйственной частью ведал так называемый атаман Сиротского дома — своеобразного банка, кредитовавшего хозяйственную деятельность духоборов и разного рода благотворительные мероприятия.

Внешние связи «Духобории» с губернской и уездной правительственной администрацией осуществлял старшина Сиротского дома. Существовала в «Духобории» и собственная военная организация—«казачки». В ее функции входила вооруженная охрана духоборческой собственности, поскольку у духоборов не раз возникали напряженные и острые ситуации с окрестным коренным населением. Отряды «казачков» проводили регулярные военные учения. Их возглавлял состоявший при Лукерье Калмыковой выходец из богатой духоборческой семьи Петр Веригин, ставший со временем влиятельным деятелем в «Духобории».

У духоборов правила религиозного ритуала, сопровождавшие те или иные события общественной и семейной жизни, не были письменно зафиксированы. Они существовали как система из рода в род передававшихся обычаев. Это было связано с тем, что раннее духоборчество противопоставляло внешнему авторитету книжной традиции, извне предписанным правилам духовной и гражданской жизни самодеятельное живое творчество. В позднем духоборчестве устное религиозное творчество свелось к механическому заучиванию стихов, песен, молитв, а обрядность—к автоматическому исполнению ритуалов, без какой-либо попытки отдать отчет во внутреннем смысле того и другого. В. Д. Бонч-Бруевич, непосредственно наблюдавший, жизнь и деятельность духоборов, отмечал: «Обряд отлился в определенную форму, заняв место обыкновенного религиозно-церковного ритуала, часто утерявшего всякий смысл, но сохраняющегося по традиции» 1.

Лев Толстой, глубоко симпатизировавший учению духоборов, писал: «...по мере повышения материального благосостояния начинает понижаться или по крайней мере останавливаться в общине рост религиозно-нравственного сознания... То же было и с духоборами, поселены

 

1 Ольховский В. (псевдоним В. Д. Бонч-Бруевича.— А. К.). Обряды духоборцев.— Живая старина. Спб., 1905, вып. 3—4, с. 269.

 

ми на Кавказе: богатея, они стали ослабевать в исполнении нравственных требований своего закона: они перестали быть воздержанны в своей жизни, стали курить, пить, стали судиться в судах, главное же, подчинились противным их вероучению требованиям правительства, стали вступать в военную службу»

После смерти Калмыковой в 1866 г. в «Духобории» вспыхнула борьба за власть между наиболее близкими «престолу» лицами.

Оспаривая верховную власть в «Духобории», Петр Веригин воззвал к социальным низам и был ими поддержан. «Духобория» поделилась на богачей, составивших так называемую Малую партию, бедноту, объединившуюся в партию с Веригиным во главе, названную Большой, и Среднюю партию. Социальный состав трех образовавшихся партий все же не был однозначным. Часть бедноты пошла за руководителями Малой партии богатеев, а некоторые представители зажиточных кругов приняли участие в Большой партии бедноты. Сторонники Большой партии восстали против авторитарного управления общиной, против социально-имущественного расслоения в ней и пытались создать новое устройство на началах уравнения собственности и общности имуществ, труда и быта. Верх одержала Малая партия, призвавшая себе на помощь правительственную администрацию и утвердившая победу с помощью полицейских подразделений. Веригин был отправлен в ссылку, но борьба продолжалась. Когда же в 1895 г. по призыву Веригина, отбывавшего ссылку в Тобольской губернии, духоборы Большой партии устроили массовые антимилитаристские демонстрации, во время которых жгли оружие и воинские билеты, борьба достигла высшего накала. Демонстрация была подавлена казачьими войсками. Вслед за тем последовали массовые репрессии сторонников Большой партии. В результате значительная часть духоборов (7,5 тыс.) ушла в вынужденную эмиграцию, местом которой стала Канада. Оставшиеся в России проживали в основном в Грузии, а именно в Тифлисской и Елизаветпольской губерниях, а также и в Карской области. Небольшие поселения духоборов имелись в Воронежской, Иркутской, Киевской, Самарской и Амурской губерниях.

 

1 Гонения на духоборов с заключением графа Л. Н. Толстого. Лондон, 1985.

 

Накануне Великой Октябрьской социалистической революции в России имелось от 17 до 20 тыс. духоборов. Когда в 1910 г. В. Д. Бонч-Бруевич посетил духоборческие селения в Грузии, в частности село Горелое, некогда «столицу» замкнутой страны, которую представляла собой «Духобория», он писал об оставшихся там духоборах: «...они почти все мертвы, живут старинкой, воспоминаниями... Они духоборцы только по одежде и названию...» 1

Идеологи раннего молоканства провозглашали, что основанием «нравственной жизни» является «совершенная свобода и независимость ни от каких человеческих законов и принуждений». В «обряднике» Уклеина эта формула получила социальную конкретизацию: «...избегать рабства помещикам, войны, военной службы, присяги, как дел, не позволенных писанием». «Избегать» употреблялось здесь в самом точном смысле: «А как невозможно открыто противиться правительству и не исполнять его требований, то духовные христиане, подражая первым христианам, могут укрываться от него, а братья их по вере обязаны принимать и укрывать их...»2Это дополнение являлось обобщением практики: «обрядник» давал лишь санкцию и свое направление для потока беглых. А таковыми были не только (и не столько) молокане, но и крестьяне, считавшиеся православными. Они действительно находили убежище у «братьев по вере», а последние охотно предоставляли им его, не очень справляясь о религиозных убеждениях беглых. За счет беглых росло число приверженцев молоканства и, главное, умножались рабочие руки, расплачивавшиеся своим трудом с «братьями», предоставлявшими «убежище». В 30—40-х годах XIX в. побеги крестьян к молоканам стали объектом правительственного законодательства, поставившего под запрет прием молоканами крестьян.

Уже в первом десятилетии XIX в. в молоканстве, а именно среди его последователей в кругах донского казачества, выделилось течение, отвергнувшее демократические мечтания ранней поры. Это был так называемый донской толк. Его идеологи искали условий для компро

 

1 Бонч-Бруевич В. Д. У кавказских духоборов.— Современный мир, 1911, № 6, с. 249.

2 Цит. по: Исторические сведения о молоканской секте, — Православный собеседник, Казань, кн. 3, б. г., с, 55—56,

 

мисса с православием. В политическом отношении донской толк характеризуется признанием государственной присяги и открытым провозглашением верности престолу. Влияние этого толка быстро вышло за пределы Войска Донского, и его приверженцами стали многие молокане в центральных и поволжских губерниях. Это были преимущественно зажиточные элементы деревни, представители городских — купеческих и мещанских — кругов. Сторонники донского толка именовали себя евангелическими христианами. В «Кратких правилах веры», автором которых был глава этого толка Захаров, без обиняков утверждалось: «Вера наша повелевает нам повиноваться властям, угрожая гневом божиим непокоряющемуся, как преступнику, который божию установлению противится...» Христиане евангелического исповедания признавали таинства крещения, причащения, покаяния, брака, елеосвящения.

Донской толк ни в начале XIX в., ни позднее не стал в молоканстве преобладающим, но его религиозные и социальные взгляды были близки руководящим верхам молоканской секты. В 30-х годах возникла оппозиция низов их реакционным руководителям. От традиционного молоканства откололись многие его последователи. Во всех случаях отколы эти имели социальную подоплеку. Но в одних случаях ударение делалось на социальные мотивы, в других — на религиозные. Примером первого случая является движение, возглавленное молоканином Михаилом Поповым, который выдвинул на передний план идеи и практику организации жизни на началах социализма, понимавшегося в религиозно-утопическом духе. Примером второго ряда является так называемое прыгунское движение в молоканстве. Здесь имело место как бы возвращение к христововерческой традиции мистико-экстатического культа наперекор догматизму молоканских «обрядников», становившихся все более и более «буквенными», вопреки заигрыванию верхов с православием и превращению молоканства в заурядную протестантскую «дешевую церковь».

Главным идеологом молокан-прыгунов стал Максим Рудометкин, происходивший из крестьян села Алгасово Моршанского уезда Тамбовской губернии. Арестованный царскими властями в 1858 г., Рудометкин был заключен в тюрьму Соловецкого монастыря, затем переведен в тюрьму Суздальского монастыря, где и умер в 1877 г. Оторванный в течение 20 лет от прысунского движения, Рудометкин имел весьма скупую информацию о действительности прыгунства в 60—70-х годах. Его многочисленные сочинения, написанные в монастырских тюрьмах и нелегально посылавшиеся единоверцам, отмечены печатью настроений и чаяний прыгунства начальной поры его развития.

Прыгунство составило наиболее массовую оппозицию в среде последователей молоканства. Молитвенные собрания прыгунов отличались религиозной экзальтированностью, сценами одержимости, когда участники собраний буквально «взвивались» ввысь (отсюда название — прыгуны), чувствуя в себе «присутствие святого духа», пророческими выступлениями руководителей и рядовых сектантов, возвещавших приближение конца света, звавших в «Новый Иерусалим», который вот-вот должен открыться на земле, погрязшей в грехах, и заключить избранных в свои стены.

В отличие от донского толка и его позднейших представителей—«христиан евангелического исповедания», прыгунское направление в молоканстве сохранилось и до наших дней, но отрезок времени, в течение которого оно было охвачено духом живого протеста против погрязших в буржуазном накопительстве и изменивших демократизму прыгунских вождей, сравнительно краток.

В своих проповедях и сочинениях руководители прыгунства все меньше уделяли внимания «Новому Иерусалиму», все больше рисовали своей аудитории идеал добропорядочного хозяина, преданного трудам, семье и... Библии, которая вновь успешно конкурировала с откровением «святого духа». Они восторженно славили Александра II как царя-освободителя.

К исходу XIX в. в прыгунстве, как и среди других течений молоканства, безраздельно властвовали хозяева крупнейших табунов, стад и сельскохозяйственных предприятий. Между низами и верхами прыгунства не прекращалась борьба, в которой верхи пользовались прямой поддержкой правительственной администрации. Испытывая нараставшее давление господствующей церкви и судебно-полицейских властей, многие прыгуны, распродав свое имущество, эмигрировали из России. К ним зачастую присоединялись и другие молокане. Основной поток молоканской эмиграции относится к 1901 —1911 гг. Общее число молоканских эмигрантов на этом отрезке времени составило более 3500. Они обосновались в США, в штате Калифорния. За вычетом молокан донского толка, прыгунов, «общих» и немногочисленного субботнического толка в молоканстве оставалась численно преобладавшая масса молокан, продолжавшая следовать за руководителями, считавшими, что они «ни направо, ни налево» не отклонились от вероисповедной и культовой традиции. Эти считавшие себя ортодоксальными молокане назывались «постоянными».

В начале XX в. в России существовали три наиболее массовых и деятельных очага молоканства — закавказский, дальневосточный и среднероссийский (при наличии молоканских общин в ряде других губерний). Общая численность молокан превышала 200 тыс. Профилировали «постоянные» молокане.

Совершенно открыто идеологи рядовой массы молокан ставили вопрос: что надо делать, «чтобы освободить бедных братьев из-под власти богачей?» 1 Так же прямо эти идеологи разоблачали связи между молоканами-капиталистами и царским самодержавием. Они писали о представителях молоканского капитала: «Они постыдно жали окровавленные руки палачей бедного русского народа» 2. Правда, реального ответа на свой вопрос «что делать?» эти идеологи не находили. Они его искали на путях мелкобуржуазного социализма, призывали капиталистов к нравственному усовершенствованию и благотворительности, тогда как реальный ответ лежал вообще вне молоканства, вне религии, на прямых путях классово-политической борьбы против самодержавия и капитала.

Тем временем на вопрос, наиболее актуальный для всей массы рядовых последователей молоканства, пытались ответить его буржуазно-либеральные идеологи; ответить так, чтобы и сохранить влияние на верующих, и, воспользовавшись их недовольством, сместить откровенно монархические и реакционные элементы с постов руководителей секты. В конце 90-х годов возникло Общество образованных молокан, выработавшее платформу религиозного модернизма и пытавшееся в рамках Библии истолковать достижения естественных и социальных на

 

1 Молоканский вестник, 1906, № 6, с. 11,

2 Там же, № 4—5, с. 52.

 

ук, а где это не удавалось, то поступиться Библией. Это был курс на соединение религии с наукой.

Более масштабной была попытка молоканского деятеля Н. Ф. Кудинова создать «прогрессивное молоканство». Она была предпринята в начале 900-х годов и заключалась в том, чтобы возобновить в молоканстве кое-какие демократические традиции, отстранить ненавистное массе рядовых верующих и холопствовавшее перед царизмом религиозное руководство. Кудинов предлагал мероприятия, хотя и весьма осторожные, по повышению образовательного и культурного уровня молокан, а также по подготовке квалифицированных кадров проповедников.

Задуманная им реформа предусматривала придание секте строго централизованного строя. Выступления Кудинова привлекли внимание некоторой части молокан Тамбовской, Воронежской, Самарской, Таврической губерний. Но осуществиться его реформе было не суждено. Это объясняется сопротивлением, оказанным Кудинову молоканскими «старцами», за которыми стояли крупные представители молоканского капитала.

Что же касается реформ чисто религиозных, то они вообще не волновали среду верующих, проникавшуюся все большим безучастием к судьбам молоканского движения. Собственно, никакого «движения» уже не было. Существовал давний, глубокий, безнадежный застой все еще самой многочисленной русской секты.

К исходу XIX — началу XX в. религиозное сектантство находилось в разброде. Ни одна из крупных религиозных сект не сохранила религиозного единства. Каждая из них подразделилась на большее или меньшее число течений, враждовавших друг с другом не менее ожесточенно, чем враждовали между собой христововерие, скопчество, духоборчество и молоканство. Шатким было и единство каждого из крупных или же мелких течений в религиозном сектантстве и даже единство общин.

Все это явилось результатом классовых противоречий, закономерным продуктом буржуазного развития. Эти противоречия привели к общему кризису религиозного сектантства как носителя демократического протеста против абсолютизма, крепостничества и господствующей церкви. Все секты в XIX в. шли по пути преобразования в своеобразные церковные организации, решающим фактором единства которых являлась унификация мысли с помощью вырабатываемых катехизисов веры, нивелировка деятельности и поведения верующих, подчинение их обязательной дисциплине на основе выработанных уставов, господство над верующими со стороны складывавшейся религиозной иерархии.

Иначе говоря, начав с отрицания господствующей церкви, религиозное сектантство пришло к созданию собственных церковных институтов, хотя и отличных от института господствующей православной церкви. При всем отличии сектантских церковных организаций от православных они сближались в том, что верующие становились не субъектом их, а объектом, направляемым диктатом немногочисленной, но властной религиозной иерархии. Это был процесс объективный, обусловленный ходом социального перерождения религиозного сектантства, и он, естественно, потребовал полной «смены вех» в области его отправных и основных идеологических принципов.

Фактическое соотношение сил в сектантстве находилось в непримиримом противоречии с основополагающим принципом сектантских организаций: братством и равенством верующих как «сыновей божиих», обладающих свободной волей, самостоятельных разумом и объединенных общим делом построения «царства божия» на земле. Ни рядовые сектанты, ни их руководители не питали больше иллюзий относительно осуществимости этих некогда вдохновлявших их принципов. Верхи религиозного сектантства создали свое земное «божие царство» — сельскохозяйственные латифундии, промышленные предприятия, торговые компании, акционерные общества. Сектантские низы низведены были до положения рабов капитала, зависимых от милости или немилости своих господ. Впрочем, земное «царство божие» христововерческих, скопческих, духоборческих, молоканских господ не было ни безоблачным, ни безмятежным. Его омрачал протест низов. Его колебали внутренне присущие капитализму кризисы — экономические, социальные.

 

* * *

Победа Октябрьской социалистической революции, покончившей с господством эксплуататорских классов, открывшей пути становления новой общественно-экономической формации, поколебала социальные корни всех разновидностей религии, в том числе и религиозного сектантства.

Русская православная церковь была лишена привилегий и материальной поддержки со стороны государства, а религиозные секты уравнены в правах перед законом с православной церковью и всеми другими религиозными организациями. Октябрьская революция открыла возможности для открытого проявления стихийного крестьянского антиклерикализма, веками скоплявшейся ненависти к духовенству, угодливо служившему помещикам. Все это объясняет парадоксальный на первый взгляд рост численности религиозного сектантства, происшедший после победы Октябрьской революции и продолжавшийся в течение 20-х годов. Но уже с середины 20-х годов темпы роста численности религиозного сектантства явно затормозились и начался процесс отхода от сектантства и полного разрыва с религией многих его последователей. Здесь сказывались успехи социалистического строительства, активно осуществлявшиеся в стране культурно-просветительная работа и идеологическая деятельность партии, направленная на преодоление влияния религии на сознание масс.

Численный рост сектантства в 1917—1928 гг. не был характерен для всех форм сектантства. Христововерие, субботничество, духоборчество, молоканство не росли. Это были секты, пришедшие в упадок, как уже отмечалось, задолго до Октябрьской революции. Молоканство оставалось многочисленной сектой, однако инертной, тем более что его руководители были озадачены прямым и активным выражением сочувствия революции со стороны множества рядовых верующих. Это выразилось, с одной стороны, в отходе от молоканства его бывших приверженцев, часть которых ушла к баптистам и евангельским христианам, большинство же вообще порвало с религией и включилось в ряды строителей социализма; более того, немало порвавших с молоканством крестьян, ремесленников и рабочих стали коммунистами и комсомольцами (такие же факты имели место и в субботничестве). С другой стороны, оставшиеся в секте верующие требовали участия в новой жизни, организации производственных коммун, поощрения образования, просвещения, разных форм общественной самодеятельности. Это было течение так называемых молодых молокан.

Руководители молоканства оказались на перепутье. Они не могли ни предотвратить оттока из секты, ни согласиться на требования ее всесторонней модернизации. Одни из них еще решительнее настаивали на сохранении традиционного молоканства и на прямой оппозиции революционным преобразованиям в стране, другие делали попытки найти для молоканства место в окружающей его социалистической действительности. К числу последних принадлежал Кудинов, которого новая обстановка в секте выдвинула на роль руководителя молоканства.

Аналогичные процессы происходили и в Новом Израиле, и, менее определенно, в духоборчестве. Октябрьская революция выявила и размежевала в религиозном сектантстве те элементы, для которых их мировоззрение служило формой перехода к социализму, и те, которые стремились укрыться от социализма в религии.

Следует отметить, что в среде молокан, новоизраильтян, духоборов, принужденных царским правительством к эмиграции, Октябрьская революция отозвалась патриотическим подъемом, стремлением возвратиться на родину, чтобы участвовать в строительстве нового общества. Это стремление было частично реализовано вопреки тому, что руководители духоборческой и молоканской эмиграции в Канаде и США приложили все усилия, чтобы погасить этот подъем в среде рядовых верующих.

Отвечая запросам и требованиям массы последователей и вместе с тем желая сохранить молоканство в качестве религиозной секты, Кудинов выступил с проповедью молоканской кооперации. Проповедь его получила отклик. Но поскольку план Кудинова предусматривал создание сети кооперативов на основе вероисповедного принципа, то есть закрыв в нее доступ немолоканам, поскольку имелось в виду, что хозяйственные планы молоканских кооперативов будут находиться вне экономической политики Советского государства, постольку такая кооперация не могла встретить сочувствия: органы государственной власти стремились к тому, чтобы влить молоканскую кооперацию в общее русло кооперативной политики и,практики.

Это относится также к возникавшим в 1918—1926 гг. другим сектантским кооперативам—духоборческим, новоизраильским и пр. Но для религиозных руководителей все дело сводилось именно к созданию замкнутой кооперативной системы, чтобы таким способом изолировать верующих и не только сохранить, но и укрепить в новых условиях свои организации. Эта линия усилила разброд среди сектантов, тем более что реакционная часть сектантства отвергла ее как «сверхреволюционную».

Молоканская секта распадалась. Центр не получал материальной поддержки от общин: «правые» самоизолировались и, конечно, не хотели финансировать руководство, возглавлявшееся Кудиновым, но не хотели поддерживать руководство и те общины, которые искали прямых путей участия верующих в общем строительстве. В результате всесоюзный съезд молокан (четвертый), собравшийся в Самаре в сентябре 1929 г., принял решение: «...съезд находит необходимым приостановить временно деятельность Центрсовета Союза молокан как религиозной организации и обратиться к братству с призьщом принять участие в организации колхозов и переселении на свободные земли, согласно докладам с мест» На местах оставались предоставленные сами себе молоканские общины — основная их часть сосредоточена была в Закавказье. Большой молоканский массив находился в Сальских степях (Северо-Кавказский округ). Там же расселились и многие общины духоборов и новоизраильтян, которым Советское правительство предоставило земли для создания на них сельскохозяйственных кооперативов. Эти кооперативы функционировали с неодинаковым хозяйственным успехом; среди них были и вполне жизнеспособные, но были и не оправдавшие себя и потому вскоре распавшиеся. Религиозные руководители настаивали на вероисповедной обособленности кооперативов, стремясь блокировать развивавшийся в стране процесс секуляризации сознания, быта, всего образа жизни, проникавший и в среду верующих.

В ходе коллективизации были сметены как непродуктивные, так и жизнеспособные кооперативы сектантов, а участники их, за малым исключением — репрессированы.

Исторически изжившие себя (еще до Октябрьской революции) организации старого русского сектантства и старообрядчества не выдержали удара. Они распались. У молоканства хватило еще силы на то, чтобы организованно заявить о самоликвидации. Однако верующие этих течений (а кое-где и малочисленные общины) оста

 

1 Отдел рукописей Музея истории религии и атеизма, ф. 2, оп. 8, ед. хр. 309, л. 3.

 

вались. Подъем религиозных чувств, происходивший в период застоя, привел к возобновлению организаций «духовного христианства», хотя и в скромных масштабах.

Иной была ситуация, сложившаяся в сектах-церквях евангельских христиан, баптистов, адвентистов, пятидесятников. Они никогда не были в России носителями социального протеста, что радикально отличало их от издавна возникших форм русской народной противоцерковной оппозиции и стихийных, но массовых, повсеместных, упорных крестьянских выступлений против церкви. Перечисленные выше секты-церкви, первоначальными очагами которых явились страны Западной Европы и США, служили в первую очередь удовлетворению религиозных потребностей «средних слоев» населения, переросших в своем общественно-идейном развитии авторитаризм католичества и православия. Но их «религиозный индивидуализм», каким бы аполитичным он ни являлся, претил господствующей церкви и она подвергала преследованиям как рядовых баптистов, евангельских христиан, пятидесятников, адвентистов, так и их наиболее ревностных проповедников.

В послеоктябрьский период эти секты-церкви оказались более жизнестойкими и маневренными, нежели исстари возникшие формы народной противоцерковной оппозиции. В этом сыграла свою роль и провозглашавшаяся ими аполитичность. Они не сулили своим последователям «царство божие на земле», как это делали «духовные христиане», и потому не испытали столь глубокого кризиса доверия со стороны верующих, как народные противоцерковные движения. Превратности истории нашего общества задели и их, но они выстояли, а деформации, имевшие место в ходе строительства социализма, позволили им даже расширить свое влияние на верующих.

В православной апологетике особое место занимает утверждение о вековечном единстве народа и церкви. Это утверждение опровергается историей массовых противоцерковных движений народа. Это — миф, сознательно или по неведению призванный скрыть непрерывные гонения на христиан из простого люда — крестьян, ремесленников, мелких торговцев, приходских священников, которые возвышали голос против духовного крепостничества, дополнявшего социально-классовое закрепощение народа.