"¬ера и знание - это две чаши весов: чем выше одна, тем ниже друга€." /Ўопенгауэр ј./
Sapere aude!

Ўтраус ƒавид ‘ридрих "∆изнь »исуса"

  содержанию....

 нига 2.

ћ»‘»„≈— јя »—“ќ–»я »»—”—ј, ≈≈ ѕ–ќ»—’ќ∆ƒ≈Ќ»≈ » –ј«¬»“»≈.

51. ѕЋјЌ »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»я.

¬ первой части насто€щего труда мы очертили действительную историю жизни »исуса и постарались представить его постижимым дл€ нас человеком, насколько вообще возможно представить таковым существо, которое приходитс€ рассматривать в отдаленном прошлом, да к тому же через призму, своеобразно преломл€ющую все лучи. “еперь мы переходим к рассмотрению самой Ђпризмыї и попытаемс€ объ€снить как созданное ею мнимое изображение, так и те услови€, при которых последнее возникло.

ѕодобное исследование можно было бы вести по нескольким различным планам. ћы могли бы брать каждое из наших четырех евангелий в отдельности и, расположив их рассказы в пор€дке развити€ христианских представлений, показать, как каждому евангелисту приходилось рисовать жизнь »исуса на данной ступени развити€, при данных церковных направлени€х и догматических предположени€х. »ли, ввиду родства трех первых евангелий и представл€емых ими направлений, мы могли бы св€зать их в одну группу и, противопоставив их четвертому евангелию, рассмотреть развитие синоптических мифов, а потом и мифов »оанновых. Ќо в первом случае нам пришлось бы обозревать историю жизни »исуса четыре раза, а во втором Ч по меньшей мере дважды. ѕервый способ изложени€ оказалс€ бы весьма громоздким, а второй Ч искусственным. ѕри всем различии и несходстве мировоззрение автора »оаннова евангели€ стоит в тесной св€зи с мировоззрением синоптиков, а в некоторых случа€х даже опираетс€ на него, и вообще воззрени€ »оаннова евангели€ относ€тс€ к воззрени€м синоптиков, как высша€ или превосходна€ ступень к ступени низшей или положительной и сравнительной. ѕоэтому и критика, котора€ стараетс€ пон€ть евангели€ как литературно-исторические произведени€, может рассматривать каждое из них в отдельности, чтобы затем св€зно обозреть евангельское описание жизни »исуса. Ќо наша главна€ задача Ч ответить на вопрос, €вл€етс€ ли евангельский рассказ об »исусе историческим свидетельством, или чем-либо иным, и потому нам следует пойти иным путем. ћы будем брать не отдельные рассказы, а целые группы рассказов, например о происхождении »исуса, о его рождении, крещении, чудесах, и будем следить за развитием их по всем четырем евангели€м, руковод€сь при этом, по возможности, хронологией событий в жизни »исуса.

»так, в первый отдел у нас войдут мифические рассказы о прошлом »исуса и, в частности, истори€ его ѕредтечи, рассказы о посв€щении и крещении его ѕредтечей, а также рассказы об искушении »исуса сатаной.

√лава перва€.

ћ»‘»„≈— ќ≈ ѕ–ќЎЋќ≈ »»—”—ј.

52.  Ћј——»‘» ј÷»я ћ»‘ќ¬.

ѕризнава€ исторический характер за евангельскими рассказами о жизни »исуса в Ќазарете, об отношени€х его к »оанну  рестителю, об имени его родителей, следует заключить, что рассказ о прошлом »исуса построен евангелистами на элементарном предположении нового вероучени€ о том, что »исус Ч ћесси€.

»исус, по убеждению его последователей, был ћессией, то есть сыном ƒавидовым, сыном Ѕожиим, вторым ћоисеем, последним, и притом величайшим —пасителем своего народа и всех людей, уверовавших в него.

—ыном ƒавидовым он был, во-первых, в том смысле, что происходил из рода ƒавидова, и, поскольку доказывать это приходилось всемерно и всесторонне, у ћатфе€ и Ћуки приведены особые родослови€ »исуса. —ыном ƒавидовым »исус был, во-вторых, в том смысле, что родилс€ в городе ƒавидовом (¬ифлееме), но так как »исус фактически был и считалс€ назореем, то одни евангелисты пытались объ€снить, почему родители »исуса переселились из Ќазарета в ¬ифлеем, а другие старались объ€снить, почему родители »исуса перебрались из ¬ифлеема в Ќазарет. (264) ¬-третьих, »исус был сыном ƒавидовым еще и в том смысле, что, подобно ƒавиду, был посв€щен, или помазан, от пророка, через это помазание преисполнилс€ —в€того ƒуха и стал отправл€ть свою высокую должность.

ѕоскольку »исус-ћесси€ был в то же врем€ сыном Ѕожиим в строгом смысле этих слов, то авторы первого и третьего евангелий повествуют, что »исус зачат был в утробе матери своей от —в€того ƒуха без вс€кого участи€ отца-человека и потому был предвозвещен и приветствован ангелами. Ќо автор четвертого евангели€ признал, что »исус Ч воплотившеес€ —лово Ѕога-“ворца, и потому решил устранить как нечто ничтожное и недостойное высокого призвани€ »исуса не только родословие его и рассказ о происхождении от ƒавида и рождении в городе ƒавидовом, но также идиллическую сцену €влени€ пастухов к новорожденному ћессии.   Ђ—ыну ƒавидовуї и Ђ—ыну Ѕожиюї можно было бы еще добавить Ђ—ына „еловеческогої из  ниги ƒаниила и сказать: как из представлени€ о ћессии Ч сыне ƒавидовом возникли два родословных древа »исуса и рассказ о его рождении в ¬ифлееме, а из представлени€ о ћессии Ч —ыне Ѕожием Ч рассказ о сверхъестественном зачатии »исуса, так и избранное самим »исусом дл€ себ€ наименование Ђ—ын „еловеческийї дало возможность вложить в его уста речи в духе соответствующего места ƒаниила, о его когда-то гр€дущем новом возвращении на облаках небесных.

Ќаконец, »исус-ћесси€ был вторым ћоисеем в том смысле, что жизнь младенца-»исуса подвергалась такой же опасности, кака€ некогда угрожала жизни первого спасител€ иудейского народа, младенца-ћоисе€, и котора€ создана была тем обсто€тельством, что звезда, обетованна€ по книгам ћоисе€, по€вилась при его рождении и поклонитьс€ ему, новорожденному ћессии, €вились мудрецы савские с дарами. ƒалее, вторым ћоисеем он был также и в том смысле, что, подобно ћоисею и —амуилу, он уже в отрочестве своем стал готовитьс€ к своему высокому призванию и поучал ученых старцев. Ќаконец, вторым ћоисеем он был потому, что выдержал искус, которого не выдержал »зраиль, ведомый ћоисеем, и таким образом €вил себ€ носителем и исполнителем обетовани€ о спасении.

1. группа мифов: »исус Ч сын ƒавидов.

1. »исус-ћесси€ происходит из рода ƒавидова; два родослови€.

53.

≈вангелистам предсто€ло доказать, что »исус происходил от семени ƒавидова, так как, по представлени€м народа иудейского, ћессии надлежало родитьс€ от семени ƒавидова (»н. 7:42; –им. 1:3). Ќо разрешение этой задачи облегчалось тем обсто€тельством, что род ƒавидов в восход€щем и нисход€щем направлении был известен в такой же мере, в какой род »исуса был неведом.

ѕотомство ƒавида было всем известно, оно указано в книгах ÷арств и ѕаралипоменон, подробно излагающих историю иудейских царей до вавилонского изгнани€ иудеев, а во вступлении к ѕервой книге ѕаралипоменон приведено и родословие, доход€щее до «оровавел€, предводител€ возвращающихс€ из изгнани€ иудеев, и его ближайших преемников. ¬с€кий потомок ƒавида, разумеетс€, считалс€ вместе с тем потомком јвраама, родоначальника иудейского. Ќо те, которые в ћессии видели не только сына ƒавидова, но и обетованное јврааму Ђсем€, о котором благослов€тс€... все народы землиї (Ѕыт. 22:18; √ал. 3:16), считали нужным удлинить родословие ћессии также и в восход€щем направлении на основании указаний, имеющихс€ в первой книге ћоисе€, в заключительной главе книги –уфь и во вступлении к книге ѕаралипоменон;

а кто желал пойти еще дальше и довести родословие до самого јдама, тот находил необходимые указани€ в п€той и одиннадцатой главах книги Ѕытие и во вступлении к книге ѕаралипоменон.

»так, родословие, приведенное в книгах ¬етхого завета, обнимало все поколени€ от јдама до «оровавел€ и его ближайших преемников, но тут оно обрывалось и затем становилось проблематичным, и весь пробел, который приходилось заполн€ть, чтобы дойти до »исуса, определ€етс€ периодом приблизительно в 500 лет. «аполнить пробел можно было дво€ким образом, и лучше всего, разумеетс€, если бы удалось документально установить родословие »исуса в восход€щем направлении. Ќо сделать это было, бесспорно, трудно. ƒостаточно напомнить, что, по сообщению ёли€ јфриканского, »род, устыд€сь своего незнатного происхождени€, велел уничтожить все иудейские родослови€, чтобы показать, как неправдоподобно предположение о том, что, несмотр€ на треволнени€ эпохи ћакедонского, ћаккавейского и –имского владычества, в семье какого-то безвестного галиле€нина-плотника будто бы сохранились древнейшие родословные списки (≈всевий. ÷ерковна€ истори€. I 7,13). “от же ёлий јфриканский сообщает, что впоследствии, когда народилась община христиан, родственники √оспода много занимались генеалогией своего рода. Ёто известие вполне правдоподобно, и потому можно допустить, что благодар€ генеалогическим изыскани€м, которыми занимались не только родичи »исуса, но, веро€тно, также и другие члены христианской общины, составились два родословных списка, приведенные у ћатфе€ (1:1Ч17) и у Ћуки (3:23Ч38). Ќо в этих списках вышеуказанный пробел заполнен совершенно неудовлетворительно и произвольно, что и пон€тно, так как составители родословий, видимо, не располагали никакими документами и должны были довольствоватьс€ собственными догадками и предположени€ми. Ќапример, сына «оровавел€, от которого произведен род »исуса, ћатфей называет јвиудом, а Ћука Ч –исаем (в противоположность 1 ѕар. 3); отца »осифа, родител€ »исуса, ћатфей называет »аковом, а Ћука Ч »лием.  роме того, в обоих евангельских родослови€х »исуса мы находим неодинаковое число поколений или родов: ћатфей насчитывает (включа€ «оровавел€ и исключа€ »осифа) 10 родов, а Ћука почти вдвое больше (19 родов).

“акие, расхождени€, повтор€ем, вполне естественны, поскольку составители обоих родословий заполн€ли вышеозначенный пробел продуктами собственного изобретени€, ничего не зна€ друг о друге; а если составителю родослови€, приведенного в ≈вангелии Ћуки, было известно родословие, которое приведено ћатфеем, то все же он не мог не изменить его по каким-нибудь причинам; мало того, он должен был изменить имена некоторых потомков ƒавидовых до «оровавел€, хот€ имена их известны из книг ¬етхого завета. ј именно, ћатфей выводит род »исуса от ƒавида через —оломона и известный р€д царей иудейских, а Ћука из всех сыновей ƒавида предпочел Ќафана, который в первой книге ѕаралипоменон (3:5) упоминаетс€ прежде —оломона; но о потомках Ќафана в ¬етхом завете ничего не говоритс€, так что составителю родослови€, приведенного у Ћуки, очевидно, приходилось самому создавать их имена, если только он не нашел перечн€ их где-либо в ином месте. ѕочему он обошел линию царей, указанную в ¬етхом завете? Ќе потому, конечно, что она показалась ему слишком знатной и блест€щей дл€ ’риста; наоборот, надо полагать, что эта лини€ царей показалась неприличной дл€ ’риста. »звестно, что династи€ ƒавида, подобно вс€ким вообще династи€м, с течением времени все более и более вырождалась. ќ последнем отпрыске ее, об отведенном в ¬авилон »ехонии, пророк »ереми€ от лица »еговы (22:30) высказал следующее суждение:

Ђ...Ќикто уже из племени его не будет сидеть на престоле ƒавидовом и владычествовать в »удееї.  то знал и помнил это слово »еговы, тому, разумеетс€, не могла прийти в голову и мысль о том, что кому-либо из потомков столь нечестивого человека даст Ђ√осподь Ѕог престол ƒавида, отца ≈го; и будет царствовать над домом »акова вовеки, и ÷арству ≈го не будет концаї (Ћк. 1:32Ч33). ‘актически нечестивым был не только этот отпрыск ƒавида, но также и –овоам, и даже —оломон при его сладострастии и идолослужении мог считатьс€ уже выродком; поэтому неудивительно, что среди иудеев, как гласит предание, образовалась даже парти€, котора€ утверждала, что ћесси€ должен народитьс€ не по этой опороченной линии царственных преемников ƒавида, а по другой, менее известной, но зато неопороченной линии потомков. ≈стественно, что эту именно генеалогию включил в свой труд автор третьего евангели€, паулинист по убеждени€м и образованию, тогда как автор первого евангели€, раздел€вший взгл€ды иудео-христиан, предпочитал усвоить и включить в свое произведение генеалогию противоположного характера. »удео-христиане смотрели на ћессию как бы глазами легитимистов, а паулинисты, которых можно уподобить орлеанистам, предпочитали иметь ћессию, который не был ни отпрыском главенствующей линии потомков ƒавидовых, ни национальным царем иудейским. (267) ѕо этой же причине автор третьего евангели€ решил прин€тое им родословное древо продолжить за јвраама до јдама, и даже до самого Ѕога жела€, очевидно, представить »исуса в образе второго јдама (1  ор. 15:45, 47) и, выдвинув его за рамки иудейства, сблизить со всем человечеством вообще.

 ак общее несходство означенных двух родословий, так и отличительные свойства каждого из них в отдельности указывают на то, что они Ч продукт догматических предположений, а не исторических изысканий. –одословие, приведенное у ћатфе€, делитс€ на три отдела с равным числом имен в каждом отделе: первый обнимает собой праотцев от јвраама до ƒавида, второй Ч от ƒавида до вавилонского переселени€ и третий Ч от вавилонского пленени€ до »исуса. „то автор руководилс€ в данном случае двучленным перечнем праотцев, приведенным в книге Ѕытие (5:1; 10:10), это €вствует уже из того заголовка, которым он снабдил свое родословие: Ђродословие »исуса ’риста, —ына ƒавидоваї, и которое аналогично заголовку: Ђродословие человековї, встречающемус€ в александрийском переводе книги Ѕытие; здесь родословие тоже отмечает сначала 10 родов от јдама до Ќо€ и затем столько же родов от —има до јвраама. “акое разделение весьма знаменательно и, очевидно, произведено умышленно. ¬ этом равенстве периодов, ознаменованных чередованием великих исторических событий Ч причем за первым праотцем, родоначальником человечества, следовал второй, а затем праотец верных,Ч усматривалс€ ритм истории, как бы пульс ¬селенной, направл€емой промыслом Ѕожиим, что, конечно, в действительности не так просто. Ќаш генеалог-евангелист, сопоставл€€ с указани€ми книги Ѕытие то родословие, которое приведено в книге –уфь, мог насчитать 14 родов или поколений за весь период от јвраама до ƒавида. ’от€, по существу, и было безразлично, получаетс€ ли в конечном счете 10 или 14 родов, все же цифра 14, или удвоенна€ седмица, могла показатьс€ числом знаменательным и св€щенным, и потому генеалог старалс€ лишь, чтобы число 14 и у него повтор€лось так же, как повтор€лось число 10. ќднако период, предшествующий ’ристу, не заполн€лс€ дважды вз€тым числом 14; при введении в родословие всех царей иудейских приходилось брать по меньшей мере три раза по 14 родов, а число три (троица) тоже было числом св€щенным.  ак перва€ группа 14 праотцев заключалась ƒавидом, а треть€ Ч ћессией, так и вторую группу надлежало заключить каким-нибудь великим историческим событием, и таковым пришлось выставить уже не царствование какого-то великого угодника Ѕожи€, а вавилонское пленение, акт Ѕожи€ суда и наказани€.

ƒовести число родов третьей группы до 14 было нетрудно дл€ составител€ родослови€, ибо, кроме «оровавел€ и отца его, именем которого он порешил украсить родословие, в его распор€жении не было иных имен; не смущало его и то, что пробел в 600 лет от »ехонии до »исуса (не счита€ последнего) немыслимо было заполнить 13 поколени€ми, если считать, что сын рождалс€ у отца в среднем на 16-м году жизни. ¬сего более смущала его средн€€ группа, ибо царей иудейских за весь период от —оломона до падени€ царства насчитывалось 20 человек или, за вычетом »оахаза и —едекии, которые не оставили потомства, по меньшей мере 18 человек; поэтому приходилось выбросить четверых, чтобы получить группу в 14 человек. Ќельз€ сказать, чтобы наш генеалог в данном случае исключил самых плохих царей: »оас и јмаси€, выброшенные им из родослови€, были, по свидетельству ветхозаветных историков, цар€ми благоверными и во вс€ком случае лучше »орама и некоторых других, которым наш генеалог отвел место в своем родословии. “от факт, что перед »ехонией (или »оахином) пропущен отец его »оаким, можно, пожалуй, объ€снить ошибкой, происшедшей вследствие созвучи€ имен, тем более что в качестве братьев »оахина поименованы такие лица, которые были брать€ми отца его, »оакима. Ќо далее мы видим, что от »орама генеалог переходит не к јхасии, или, по-гречески, ќхозии (опустив троих Ч јхасию, »оаса и јмасию), а к ”сии, или, по-гречески, ќзии, и потому мы начинаем подозревать, что он умышленно опускал созвучные имена, чтобы замаскировать пропуск. ¬ конце концов оказываетс€, что генеалог слишком увлекс€ пропуском имен, ибо втора€ группа 14 родов только тогда действительно заполнитс€, если еще раз присчитать ƒавида, отмеченного уже в первой группе, и затем закончить »осией или, начав с —оломона, присчитать »ехонию; но так как за отчислением последнего в третьей группе родов остаетс€ лишь 13 имен, то приходитс€ считать его, а не ƒавида, дважды, до и после вавилонского пленени€. ѕри помощи таких манипул€ций автор действительно достиг намеченной им цели: ћессию-»исуса представил потомком јвраама и ƒавида и сверх того, разбив все родословие на три равные группы по 14 имен в каждой, получил возможность утверждать, что эта группировка родов не проста€ случайность, а указание ÷арства Ѕожи€, управл€ющего судьбами человечества, хот€ она свидетельствует нам о том, что данное родословие есть продукт не тщательного исторического изыскани€, а произвольной догматической конструкции.

¬ том родословии, которое приведено у Ћуки, такой числовой группировки мы не находим, однако же и тут знаменательным €вл€етс€ то обсто€тельство, что, сосчитав все имена, упом€нутые в родословии, не исключа€ Ѕога, мы получаем число 77, то есть св€щенную седмицу, повторенную 11 раз. –аст€нуть так родословный список стоило немалых усилий, о чем свидетельствует многократное повторение одних и тех же имен (например, »осиф отмечаетс€ четыре раза, »уда Ч два раза, столько же раз повтор€ютс€ имена Ћеви€, ћелхи€, ћатфата, ћаттафии и, кроме того, какого-то ћатфаты). “акое повторение наблюдаетс€ не только в тех местах, дл€ которых нет указаний в ¬етхом завете, но также и в историческом перечне родов, а это, в свою очередь, свидетельствует о том, что фантази€ писател€-генеалога истощалась и что он вынужден был повтор€тьс€, когда ему на ум не приходило какое-нибудь новое им€.

¬прочем, не он был автором третьего евангели€, последний использовал уже готовое родословие и включил его в свое евангелие (удлинив его в восход€щем направлении), что видно из того, что, как заметил уже Ўлейермахер, родословие как-то противоестественно втиснуто им между двух св€зных и последовательных рассказов Ч о крещении и искушении »исуса (у ћатфе€ оно помещено в самом начале евангели€, и там оно вполне уместно, так как за ним следует непосредственно истори€ рождени€ »исуса), поэтому может показатьс€, что евангелист сам его составил и заранее предназначил дл€ данного места; но такое предположение, как в отношении ћатфе€, так и в отношении Ћуки, опровергаетс€ самим содержанием родослови€. ќба евангелиста в своем рассказе о рождении »исуса за€вл€ют, что к акту зачати€ »исуса »осиф никакого отношени€ не имел, а между тем в своих родослови€х они при помощи »осифа св€зывают »исуса с родом ƒавидовым. ѕравда, оба евангелиста в своих родослови€х выставл€ют »осифа лишь мнимым отцом »исуса, отмеча€, что он был Ђмужем ћарииї, от которой родилс€ »исус; но така€ оговорка Ч очевидна€ приписка или поправка и сделана лишь с той целью, чтобы истори€ рождени€ »исуса не расходилась €вно с родословием.  то считал »исуса сыном ƒавидовым, или ћессией и, чтобы доказать это, составл€л родословие, по которому »осиф оказывалс€ потомком ƒавида, тот, очевидно, полагал, что »осиф и был отцом »исуса. –одослови€ »исуса, помещенные в первом и третьем евангели€х, €вл€ютс€ пам€тником такой эпохи и среды, дл€ которой »исус еще был естественно рожденным человеком. “ому, кто веровал, что »исус родилс€ от ћарии по воле Ѕожией, без участи€ мужчины-человека, и кто тем не менее хотел его представить сыном ƒавидовым, тому следовало бы доказать, что сама мать »исуса, ћари€, происходила из рода ƒавидова; но наши евангелисты дают нам родослови€ »осифа; они не решились отбросить эти родослови€, хот€ те и были дл€ них непригодны, так как отцом »исуса в них €вл€етс€ »осиф. „тобы разрешить дилемму, они решили порвать естественную, родственную св€зь между »осифом и »исусом и не заметили того, что тем самым они порвали жизненный нерв своих родословий и подточили всю их доказательность.

54.

— естественнонаучной точки зрени€ оба родослови€ »исуса, при всем своем несходстве и уклонении от истории и последующих евангельских рассказов, объ€сн€ютс€ столь легко и просто, что нам трудно пон€ть, зачем понадобилась ина€ точка зрени€, усложн€юща€ данный вопрос;

и как можно считать правильной точку зрени€, при которой вопрос лишь еще более запутываетс€. ¬ действительности затруднени€ создаютс€ лишь при предположении, что оба родослови€ »исуса представл€ют собою насто€щие исторические документы и что вс€ повесть о рождении »исуса есть исторический рассказ.

“акое предположение об€зывает прежде всего объ€снить, как мог ћатфей или составитель приведенного им родослови€ решитьс€ выбросить из списка предков »исуса четырех весьма известных иудейских царей и выступить с заведомо ложным за€влением, что со времен ƒавида и до вавилонского изгнани€ в стране иудейской сменилось лишь 14 родов или поколений. ѕредположить, что писатель, вдохновенный самим Ѕогом, в данном случае ошибалс€, нельз€; писатель, действовавший самопроизвольно и по собственной инициативе, пожалуй, мог еще смешать »оакима с »ехонией, но если писатель сразу пропускает трех царей, то есть именно столько, сколько было нужно, чтобы получилась втора€ группа в 14 родов, то это уже не проста€ случайность, а €вно предумышленное действие. ћы говорим: автор родослови€ хотел создать и получить 14-членную группу предков, и тем самым мы признаем антиисторическим произволом тот прием, которым он осуществил свой умысел. Ќаоборот, новейшие богословы-церковники, подобно некоторым отцам церкви, склонны усматривать в этом де€нии нечто знаменательное; они говор€т: опущение трех царей, живших между »орамом и ќсией, знаменует подтверждение Ѕожией заповеди о непризнании многобожи€ и идолослужени€ (»сх. 20:5). »орам, говор€т они, женилс€ на идолопоклоннице јфалии, дочери јхава и »езавели, поэтому ее потомство было недостойно наследовать теократический престол и вследствие этого было исключено также из родослови€ ’риста. ќднако все последующие цари, предки »исуса, тоже были потомками означенной супружеской четы, поэтому при данном предположении следовало прервать на этом месте родословие. Ќет! Ч возражают богословы: »егова грозилс€ покарать за идолослужение лишь до третьего и четвертого колена, поэтому лишь сыновь€, внуки и правнуки означенной четы утрачивали право фигурировать в родословии »исуса, что именно и отметил евангелист ћатфей. »так, мы видим, что и безумию присуща методичность, и потому не стоит и воздействовать на него доводами разума.

ќднако и тем, кто в родослови€х »исуса видит исторические документы, все же не мешало бы объ€снить, почему эти родослови€ не согласуютс€ друг с другом?  ак мог »осиф быть одновременно сыном »акова и »ли€?  ак мог он происходить от ƒавида по линии —оломона и последующих царей и в то же врем€ быть потомком ƒавида по линии Ќафана и других нецарствовавших лиц? ѕо-видимому, ответить на такой вопрос нетрудно. Ќапример, в генеалогии —ципиона јфриканского ћладшего можно было бы составить два родословных списка, причем в одном могла бы фигурировать лини€ —ципионов, а в другом Ч лини€ Ёмилиев, и оба списка были бы неоспоримы исторически, ибо один составитель родослови€ исходил бы от естественного, родного отца —ципиона, а другой Ч от отца-усыновител€. “ак и один из отцов церкви, јвгустин, усматривал в ћатфеевом »акове родного отца »осифа, а в »лие Ћуки Ч его отца-усыновител€. ¬ предупреждение вымирани€ родов закон ћоисеев постановил, чтобы по смерти мужа его бездетную вдову брал себе в жены брат покойного и чтобы сын-первенец, родившийс€ от такого брака, записывалс€ в родословие брата-покойника (¬тор. 25:5Ч6). ѕоэтому уже до јвгустина ученый христианин ёлий јфриканский пыталс€ объ€снить отмеченное разногласие евангельских родословий »исуса тем, что мать »осифа была замужем за »лием и, не име€ от него детей, после его смерти вышла замуж за его брата, от которого и прижила сына »осифа. —тало быть, прав ћатфей, который за€вл€ет, что »аков родил »осифа, потому что он был ему родным отцом; но прав также и Ћука, который признает отцом »осифа »ли€, сыном которого он был по закону. ќднако если »аков и »лий были родными брать€ми, то, стало быть, отцом у них было одно и то же лицо, на котором оба родослови€ должны были бы сойтись, чего в действительности мы не замечаем. ѕоэтому ёлий јфриканский предположил, что »аков и »лий были брать€ми по матери, а у нее было двое мужей, из коих один принадлежал к роду ƒавидову по линии —оломона, а другой Ч по линии Ќафана и первый прижил с нею »акова, а второй Ч »ли€. Ёта гипотеза построена весьма искусно, но хороша она лишь тем, что не €вл€етс€ совершенно невозможной, ибо всех наших недоумений она во вс€ком случае не разрешает. “ак, в восход€щей части родослови€ мы снова замечаем, что отец «оровавел€, —алафииль, происходил от двух разных отцов и принадлежал к двум разным лини€м родства; по словам ћатфе€, отцом его был »ехони€ из царствующей линии, а по словам Ћуки,Ч Ќирий из другой, побочной линии. ѕоэтому оп€ть приходитс€ строить дво€кое предположение: во-первых, что »ехони€ и Ќирий были брать€ми и что один из них был родным отцом —алафиил€, а другой, в силу левирата, лишь законным отцом его, и, во-вторых, что оба были брать€ми лишь по матери, что их отцы тоже были последовательно женаты на одной и той же женщине, и поэтому один генеалог исходил от законного отца, а другой, вопреки закону ћоисееву, от родного отца. (270) ¬прочем, такого рода толковани€ представл€ютс€ чересчур искусственными даже многим богословам, которые поэтому предпочитают принимать простое отношение усыновлени€ или предполагают, что ћатфей и Ћука говор€т о разных —алафиил€х и «оровавел€х или что одно из родословий €вл€етс€ родословием ћарии. ќднако любопытно, которое из родословий может считатьс€ родословием ћарии, так как в одном из них (у Ћуки) ћари€ вовсе не упоминаетс€, а в другом (у ћатфе€) только говоритс€, что »осиф, отпрыск ƒавидов, был мужем ћарии. ¬прочем, в ћатфеевом родословии пр€ма€ св€зь предков »исусовых с предками ћарии точно и €сно исключена словами: Ђ»аков родил »осифа, мужа ћарииї. ѕоэтому нам остаетс€ допустить, что родословие, которое приведено у Ћуки и которое совсем не упоминает о ћарии, и есть родословие ћарии. Ќо у Ћуки (3:23Ч24) сказано: Ђ»исус... был, как думали, —ын »осифов, »лиев, ћатфатовї и так далее ѕоэтому теологи предполагают, что слово Ђсынї в первом, третьем и последующих местах обозначает действительно сына и только во втором месте, между »осифом и »лием,Ч з€т€. ƒругие же теологи говор€т еще и так: »исус был мнимым сыном »осифа, затем сыном, а через ћарию Ч внуком »ли€, далее сыном, то есть правнуком ћатфата, и так далее. Ќо обе эти догадки крайне противоестественны, и потому мы затрудн€емс€ прин€ть какую-либо из них. ћногие отцы церкви и апокрифические евангели€ за€вл€ли, что ћари€ тоже происходила от семени ƒавидова, но именно это евангелист Ћука и отрицает: по поводу народной переписи он замечает (2:4), что »осиф пошел из Ќазарета в ¬ифлеем записатьс€ вместе с ћарией, Ђпотому что он (а не оба) был из дома и рода ƒавидоваї.

ƒалее возникал вопрос: какое же значение имеют дл€ »исуса эти родослови€, если и перечень предков его, и рассказ о его рождении мы примем за исторические факты и если, стало быть, »осиф был отпрыском ƒавида, но не был родным отцом »исуса? Ќам говор€т: эти родослови€ или, по крайней мере, ћатфеево родословие (если родословие, приведенное Ћукой, считать родословием ћарии) имеют целью показать не естественное происхождение и родство »исуса, а лишь то, что теократическое право на звание ћессии им унаследовано было от ƒавида через мужа его матери и, стало быть, это родословие имеет значение юридическое, а не генеалогическое. Ќо в иудейском и древнехристианском представлени€х (–им. 1:3; »н. 7:42) означенным родослови€м фактически приписывалс€ двойной характер юридико-генеалогического документа: мессианские права »исуса обусловливались родством его с ƒавидом, и лишь тогда, когда стал измен€тьс€ взгл€д на личность »исуса и евангельские родослови€ стали тер€ть свое первоначальное значение или из родословий »осифа стали превращатьс€ в родослови€ ћарии, евангелисты, не жела€ совсем расставатьс€ с древним, высокочтимым документом, попытались перекроить его на новый лад без вс€кого ущерба дл€ новых догматов, но также и без пользы дл€ себ€.

2. »исус-ћесси€ родилс€ в городе ƒавидовом.

55.

—огласно изречению пророка (ћих. 5:2), желанному пастырю народа Ѕожи€, или ћессии, надлежало прийти из ¬ифлеема. Ёто пророчество евангелисты понимали в том смысле, что ћесси€ родитс€ в ¬ифлееме (ћф. 2:4Ч6), и потому они умозаключили, что если »исус Ч ћесси€, то и ему надлежало родитьс€ в городе ƒавидовом (»н. 7:42).

ѕодтвердить и доказать это умозаключение было труднее, чем доказать происхождение »исуса от ƒавида. ќ родител€х »исуса не было известно, что они происходили от семени ƒавида, но зато не имелось также данных, чтобы утверждать противное, и потому вс€кий мог по этому вопросу думать как угодно. »наче обсто€ло дело с местом рождени€ »исуса и местом жительства его родителей: тут уже всем было ведомо и пам€тно, что »исус родилс€ в Ќазарете, где проживали и родители его, а не в ¬ифлееме. Ќо так как место рождени€ может и не совпадать с местом посто€нного жительства, пророчество могло оставатьс€ в силе: »исус ведь мог родитьс€ во врем€ переезда или родители его могли переселитьс€ в другое место, когда он еще был младенцем. ¬ первом случае они, следовательно, издавна проживали в Ќазарете и лишь по случайному поводу €вились в ¬ифлеем на кратковременную побывку, а во втором случае они проживали вначале в ¬ифлееме, но затем были вынуждены переселитьс€ в Ќазарет. “ут рассказчик был волен повествовать что ему угодно, и нам теперь нетрудно пон€ть, почему каждый из повествователей повел рассказ по-своему. »удаист-догматик по преимуществу считалс€ с пророчеством о ¬ифлееме, а эллинист-прагматик склон€лс€ в пользу исторических указаний о Ќазарете;

первый смотрел на ¬ифлеем как на место пребывани€ родителей, а второй видел в Ќазарете место, где »исус воспитывалс€ и где он мог бы также и родитьс€, если бы пророчество не предуказало ему родитьс€ в ином месте. „итатель знает, что первой точки зрени€ придерживалс€ ћатфей, а второй Ч Ћука.

ћатфей, рассказыва€ о родител€х »исуса, о беременности его матери, о Ђсомнени€хї »осифа и их разрешении через ангела во сне (1:18Ч 25), не говорит нам €сно, где все это происходило; но вслед за тем он сразу за€вл€ет, что »исус родилс€ в ¬ифлееме (2:1), и потому необходимо предположить, что и все предыдущее происходило там же, что родители »исуса посто€нно и издавна проживали в ¬ифлееме и что евангелист упоминает ¬ифлеем лишь там, где того требовала его догматическа€ цель, а именно в св€зи с рождением »исуса, который мог быть ћессией лишь в случае, если бы родилс€ в городе ƒавидовом. “уда же на поклонение младенцу »исусу €вл€ютс€ и мудрецы с ¬остока, и вообще родители его, по-видимому, вовсе не намеревались покидать это место, если бы не €вилс€ им во сне ангел и не велел бежать в ≈гипет, чтобы спасти младенца от предсто€щего избиени€ детей вифлеемских (2:13Ч15); но после смерти »рода, замыслившего это избиение младенцев, они оп€ть-таки вернулись бы в ¬ифлеем, если бы преемник »рода, јрхелай, новый правитель »удеи, в жестокости не уступавший »роду, не возбудил в них новых опасений и ангел, €вившийс€ во сне, не указал им поселитьс€ в √алилейском городе Ќазарете (2:22Ч23). ќтсюда €вствует с полной очевидностью, что евангелист ћатфей принимает пребывание родителей »исуса в ¬ифлееме за реальный факт: он полагает и пр€мо за€вл€ет, что они издавна проживали там, и вовсе не приводит их туда по случаю рождени€ »исуса; наоборот, после рождени€ »исуса он их высел€ет оттуда и считает нужным объ€снить, почему они потом вместе с »исусом поселились в Ќазарете.

Ќаоборот, Ћука, говор€ о родител€х »исуса, отмечает, что исконным и посто€нным местом их жительства был Ќазарет: там, по его словам, ангел √авриил возвестил ћарии о том, что она чудесным образом зачнет во чреве своем младенца (1:26Ч34); там же ћари€ обзавелась домашним хоз€йством, туда же возвращаетс€ она после посещени€ ≈лисаветы (1:56), и туда же родители »исуса после непродолжительной побывки в ¬ифлееме снова возвращаютс€ вместе с младенцем причем евангелист говорит буквально, что возвратились они в Ђсвойї город Ќазарет, то есть в место посто€нного жительства (2:39). —ледовательно, евангелист Ћука, в противоположность ћатфею, принимает за реальный факт проживание родителей »исуса в Ќазарете, а не ¬ифлееме; он только помышл€л о том, чтобы их своевременно переселить в ¬ифлеем, после чего возвращение в их родной город Ќазарет представл€етс€ уже фактом естественным и пон€тным.

¬виду означенной проблемы третьему евангелисту пришлось считатьс€, с одной стороны, с тем обсто€тельством, что, согласно сохранившемус€ историческому сказанию, »исус родилс€ и проживал в Ќазарете, а с другой стороны, согласно догматическому предположению, приходилось утверждать, что »исус-ћесси€ родилс€ в ¬ифлееме. ћы не знаем, был ли евангелисту известен рассказ ћатфе€ о рождении и отрочестве »исуса, а если да, то, веро€тно, он подумал про себ€, что старейший его коллега по перу, ћатфей, слишком уж упростил задачу. ќн должен был спросить себ€: как очутились родители »исуса в ¬ифлееме? ќтвет ћатфе€, что они издавна и посто€нно проживали там, ему должен был показатьс€ произвольно предрешенным. »х прибытие в ¬ифлеем Ћука мог, в крайнем случае, мотивировать предположением о том, что €вилс€ ангел и велел »осифу отправитьс€ вместе с ћарией в ¬ифлеем, дабы исполнилось пророчество ћихе€ (к чудесным по€влени€м ангелов Ћука питает такое же пристрастие, как и ћатфей). Ќо такой выход Ћуке все же должен был казатьс€ слишком искусственным и неожиданным, к тому же ангела пришлось ему выводить на сцену уже раньше, при благовещении об »исусе и его ѕредтече, да и позднее, при рождении »исуса, тоже еще предсто€ло призвать на помощь ангелов. ѕоэтому Ћука, веро€тно, предпочел мотивировать перемещение родителей »исуса естественной причиной, историческими обсто€тельствами данной эпохи, тем более что такое объ€снение ничуть не исключало предуказаний божественного промысла. Ќаконец, в этом случае автор имел возможность отметить, что ему известно то, чего не ведали другие авторы евангелий, а именно что он знаком с историей и древност€ми не только иудейскими, но и римскими. „то Ћука действительно не прочь был обнаружить свою эрудицию, это мы видим не только из данного рассказа, но также из его попытки хронологически определить момент выступлени€ ѕредтечи (3:1 исл.) и из тех исторических экскурсов, которыми он изукрасил речь √амалиила в ƒе€ни€х апостолов (5:34Ч39). ¬прочем, все эти доказательства эрудиции евангелиста свидетельствуют лишь о том, что исторические познани€ его не отличались ни точностью, ни глубиной. “ак, в евангелии он за€вл€ет, что в 30-х годах по –. X. в јвилинее правил некий Ћисаний, который в действительности был убит уже за 30 лет до –. X. ѕодробнее об этом, а также в св€зи с другими ссылками в насто€щей главе см. в 1 томе первого издани€ моей книги Ђ∆изнь »исусаї. ¬ другом месте (в ƒе€ни€х) он устами одного из членов иерусалимского синедриона, √амалиила, упоминает как о факте прошлого об одном восстании, которое случилось 10 годами позднее того времени, когда произносил свою речь √амалиил; а вслед за тем как о последующем событии говорит о другом м€теже, который случилс€ 30 годами раньше первого, а именно √амалиил во времена “ибери€ говорит: ЂЌезадолго перед сим €вилс€ ‘евдаї (ƒе€н. 5:36), а затем рассказывает о восстании ‘евды так, как говорит о нем »осиф ‘лавий, однако нам доподлинно известно, что восстание ‘евды случилось тогда, когда наместником был  успий ‘ад, который в »удею был послан  лавдием (»осиф ‘лавий. »удейские древности. XX 5,1). «атем √амалиил продолжает: Ђѕосле него (‘евды) во врем€ переписи €вилс€ »уда √алиле€нинї. Ќо в данном случае речь идет об известной  вириниевой переписи, произведенной после смещени€ јрхела€ јвгустом. Ќо, разумеетс€, теологи столь же любезно и предупредительно относ€тс€ к своим Ђсв€щеннымї авторам, как на стрельбищах метчики относ€тс€ к высокопоставленным особам;

сколько бы промахов они ни сделали, метчики неизменно удостовер€ют, что они в мишень попали. “очно так и в данном случае €вл€ютс€ на сцену некий Ћисаний попозже, а некий ‘евда пораньше, чтобы не уронить достоинства исторических знаний Ћуки или даже самого —в€того ƒуха. Ќо если автор трижды пытаетс€ блеснуть своей исторической начитанностью (о третьей попытке сказано будет ниже) и трижды столь решительно Ђпроваливаетс€ї, что толковникам приходитс€ потратить много сил и времени, чтобы затушевать его промахи, то, стало быть, начитанность и ученость евангелиста не так уж значительны.

¬прочем, автор не совсем несведущ в области истории: он имел пон€тие о Ђпереписиї, то есть о том римском цензе, осуществление которого так взволновало в то врем€ иудеев и послужило поводом к восстанию »уды √алиле€нина. Ќеудивительно, что об этой переписи он вспомнил именно тогда, когда ему пришлось пересел€ть родителей »исуса, живших в Ќазарете, в ¬ифлеем, где надлежало родитьс€ »исусу-ћессии. ≈сли эта перепись вызвала такую смуту и волнение в народе, то разве не могла она побудить и родителей »исуса предприн€ть столь желательную дл€ евангелиста поездку в ¬ифлеем?   тому же вс€ка€ перепись вообще способствует передвижению и переселению различных групп населени€, а данна€ перепись могла евангелисту показатьс€ очень подход€щим предлогом, потому что по части хронологии он был нетверд, перепись он относил (в ƒе€ни€х апостолов) ко времени событи€, которое случилось тридцатью с лишним годами позднее, и, стало быть, он перепутал хронологию либо в одном, либо в другом случае или, вернее, в обоих случа€х. ѕравда, в своем евангелии (2:1 исл.) он по части переписи обнаруживает большую осведомленность, чем в ƒе€ни€х; он замечает (и историографией это подтверждаетс€), что эта перепись была Ђпервойї, произведенной римл€нами в »удее, вследствие чего она и повела к восстанию »уды. (274) ƒалее Ћука сообщает, что она была исполнена  виринием, правителем —ирии, что подтверждает также »осиф ‘лавий. Ќаконец, ему известно, что перепись эта состо€лась в силу повелени€ кесар€ јвгуста, который пожелал Ђсделать перепись по всей землеї, то есть по всей –имской империи.

ќтносительно последнего за€влени€ Ћуки следует заметить, что оно не подтверждаетс€, ибо никто из более ранних писателей, современников јвгуста, не упоминает, чтобы этот император повелел произвести общеимперскую перепись. —ветоний, как и ƒион  ассий, и Ђѕам€тник јнкирскийї сообщают лишь о многократных частных цензах народа, то есть римских граждан, и лишь источники значительно более позднего периода (конца V в. по –. X.) говор€т о переписи и измерении всей империи, и говор€т об этом словами, свидетельствующими о зависимости от цитированного Ћуки. (274) ¬озможно, что евангелист в данном случае допустил преувеличение, предполага€, что повелителю римского мира приличествует издавать лишь Ђмировыеї декреты или что родителей —пасител€ мира могло побудить отправитьс€ в ¬ифлеем только событие взволновавшее весь мир. ≈ще и сейчас христианский правовед ’ушке говорит о Ђвнутренней исторической необходимостиї не только проведени€ имперской переписи при јвгусте, но и совпадени€ ее с рождением ’риста, поскольку именно в тот момент, когда јвгуст посредством имперской переписи утверждалс€ как Ђновый земной јдам, должен был родитьс€ —паситель мира как второй небесный јдамї. Ђƒолжно ли еще беспокоить нас,Ч добавл€ет этот правоверный человек, - что возражающие нам указывают на то, что эта всеобща€ перепись не упоминаетс€ ни в одном современном или просто надежном историческом источнике?ї  онечно нет, особенно если вычитать эту перепись в лакунах ƒиона  асси€ и јнкирского пам€тника! Ѕеда лишь в том, что перепись произведена была в »удее не в то врем€, которое указывает евангелист. ¬ыше уже было сказано, что, когда јрхелай лишилс€ сана народоправител€ (этнарха) »удеи и —амарии и область его была присоединена к провинции сирийской, наместник этой провинции,  вириний, по повелению императора распор€дилс€ произвести перепись (ценз) жителей и их имущества в цел€х обложени€ их податью (—м.: »осиф ‘лавий. »удейские древности. XVII 13,5; XVIII 1,1). Ќо к этому времени »исусу было уже не менее семи лет от роду, если верить свидетельству ћатфе€ (2:1) и Ћуки (1:5), что »исус родилс€ Ђво дни »рода, цар€ »удейскогої. —ледовательно, перепись  вирини€ произведена была в действительности слишком поздно, чтобы к ней можно было приурочить отбытие ћарии в ¬ифлеем дл€ рождени€ »исуса.

Ќо, может быть, перепись произведена была в »удее 10 годами раньше? ƒопуска€ это, мы приходим к. выводу, что Ћука смешал областную перепись с общеимперской и перепись раннего периода с переписью позднейшего времени. ¬ таком случае Ћука повинен не только в хронологической ошибке: более ранн€€ перепись, вопреки Ћуке, не могла произойти при  виринии, правителе —ирии, так как  вириний назначен был наместником в —ирии много лет спуст€ после смерти »рода. ƒалее, о переписи ничего не говорит »осиф ‘лавий, который весьма подробно повествует об этом времени, да и римл€не производили перепись обычно лишь тогда, когда какую-нибудь область им удавалось всецело отобрать у местных повелителей и подчинить римскому управлению, а перепись  вирини€, состо€вша€с€ после свержени€ јрхела€ и вызвавша€ смуту в народе, по-видимому, принадлежала к числу цензов, впервые произведенных римл€нами среди евреев. ƒопустим, однако, что по той или иной из причин (указанных »осифом ‘лавием) римл€не в виде исключени€ (об исключени€х подобного рода упоминает “ацит) действительно произвели перепись в »удее, прежде чем последн€€ окончательно превратилась в римскую провинцию. ¬ таком случае ценз этот должен был производитьс€ обычным пор€дком и с такой целью, с какой цензы обыкновенно производились у римл€н. Ќо Ћука сообщает (2:3), что по приказу императора во врем€ переписи Ђпошли все записыватьс€, каждый в свой городї, то есть каждый пошел в тот город, в котором прописан был его род, вследствие чего и сам »осиф отправилс€ в ¬ифлеем, город ƒавидов, потому что там 1000 лет назад родилс€ его родоначальник ƒавид. Ќе подлежит сомнению, что так поступали иудеи при своих всенародных перепис€х, ибо иудейска€ государственность, по крайней мере в древности, покоилась на родовых и племенных началах. Ќо римл€не преследовали статистико-финансовые цели, производ€ цензы (перепись) в провинци€х, и не руководствовались при этом ни родовыми, ни племенными соображени€ми. ѕо свидетельству наиболее достоверных источников, сельчане у римл€н призывались в областные города и вообще вс€кий обыватель призывалс€ в тот город, в котором числилс€ гражданином его родной или названый отец. ¬есьма неверо€тно, чтобы оставшиес€ в живых потомки ƒавида (а в том числе и сам »осиф, если признать его потомком ƒавидовым) продолжали еще считатьс€ гражданами ¬ифлеема после всех тех перемен и пертурбаций, которые произошли за тыс€челетний период времени, и после того, как они уже успели расселитьс€ по более или менее отдаленным област€м. Ќам могут указать на то, что римл€не при производстве переписей на окраинах подстраивались к обыча€м подвластных им народов. Ќо, веро€тно, они даже и в подобных случа€х все-таки не упускали из виду преследуемых целей, и данному предположению противоречит наш случай, когда человек (»осиф) дл€ дачи показаний о себе лично, о своей семье и своем имуществе €вл€етс€ из отдаленной √алилеи в ¬ифлеем, где не было почти никакой возможности проверить правильность его цензовых показаний.

ƒалее, по словам Ћуки, »осиф отправл€етс€ в ¬ифлеем не один, а вместе с обрученной с ним ћарией, чтобы вместе с нею записатьс€ (2:5). Ќо подобна€ совместна€ €вка была не нужна по законам римским и иудейским. »з ¬етхого завета нам известно, что при иудейских перепис€х женщины посто€нно игнорировались, а относительно римских цензов известно, что, по закону —ерви€ “улли€, римский гражданин вовсе не об€зан был приводить на перепись своих женщин и детей, а должен был лишь за€вить о них; личного привода женщин не требовал римский закон также и от обитателей провинций. —тало быть, если ћари€ и отправилась в ¬ифлеем, то лишь по собственному желанию или по предложению »осифа, да и вообще вс€ их поездка представл€етс€ актом их доброй воли, потому что, вопреки Ћуке, ничто не заставл€ло их ехать в ¬ифлеем. ѕерепись  вирини€ не могла понудить их к этой поездке, потому что она произошла дес€тью годами позднее, а относительно другой, более ранней переписи нам ничего не известно, не говор€ уже о том, что така€ перепись не соответствовала данным обсто€тельствам. ѕерепись Ћуки не была ни римским цензом, потому что римский ценз не стал бы призывать галиле€нина в ¬ифлеем, ни переписью иудейской, потому что при иудейской (как и римской) переписи ћарии можно было преспокойно оставатьс€ дома. —тало быть, самих родителей »исуса никака€ видима€ причина не понуждала предпринимать эту поездку, да еще в такое врем€, когда ћари€ уже была беременна. Ќо евангелисту очень важно, чтобы они поездку эту совершили, и, хот€ момент поездки дл€ них был неудобен, он был удобен дл€ него, чтобы он мог за€вить, что »исус родилс€ в городе ƒавидовом и поэтому одно из самых главных требований, предъ€вл€емых ћессии, им фактически выполнено.

3. »исус-ћесси€, подобно ƒавиду, помазуетс€ на служение пророком.

56.

„тобы быть вторым ƒавидом и в то же врем€ превзойти его, ћесси€ должен был не только происходить от семени ƒавидова и родитьс€ в городе ƒавидовом, но также получить еще помазание на царство от Ѕога через какого-нибудь пророка. ƒавида помазал на царство —амуил миром, которым он раньше помазал и —аула, первого цар€. ѕо случаю помазани€ ƒавида Ѕог повелел —амуилу пойти в ¬ифлеем и обещал ему там указать, кого из сыновей »ессе€ он избрал на царство (1 ÷ар. 16: - 13), —аулу же, наоборот. Ѕог повелел €витьс€ к —амуилу, которому он указал на —аула как на избранника, заслужившего помазание миром (1 ÷ар. 9:15Ч16).

Ќо этот ƒавидов прообраз дл€ посв€щени€ ћессии был подменен другим представлением в эпоху, последовавшую за вавилонским пленением. Ќароду, предавшемус€ несчастью, предсто€л —трашный суд »еговы но до суда, по словам пророка ћалахии (4:5), »егова еще раз попытаетс€ исправить и спасти народ свой, послав ему пророка »лию, который своей мощной проповедью подготовит людей к суду Ѕожию и Ђпредставит √осподу народ приготовленныйї (Ћк. 1:17). »ли€ был тот глашатай, который приуготовит пути √осподу (ћал. 3:1); о нем же возвещал и глас, услышанный вторым »саией (40:3) в конце периода изгнани€ в пустыне. ѕришестви€ »лии, который должен был возродить всех заблуждавшихс€ и нравственно упадших, вс€кий благочестивый израильт€нин стал ждать с нетерпением и называл блаженными тех, кто его увидит (—ир. 48:11), и так как в народе сложилось мнение, что после »лии придет не сам »егова, а ћесси€, то »ли€ был признан предтечей ћессии (ћф. 17:11); ему же надлежало совершить над ћессией то, что совершил —амуил над ƒавидом, то есть помазать его и при этом объ€вить ему, а также и другим, что он предназначен дл€ высокой миссии, как —амуил возвестил ƒавиду о предуготованной ему роли. ќб этом говорит “рифон »удей в ёстиновом Ђƒиалогеї (8,49) как о распространенном среди еврейского народа ожидании.

„то »ли€ воскрес и помазал »исуса, этого не знал, да и не решалс€ утверждать никто; поэтому всем, кому хотелось приписать »исусу также эту мессианскую примету, приходилось искать среди людей, знавших »исуса, человека, который походил бы на »лию и совершил бы над »исусом манипул€цию, аналогичную миропомазанию пророка. —амым подход€щим дл€ этого лицом оказывалс€ »оанн  реститель, который незадолго перед выступлением »исуса стал очень попул€рной личностью. ќн проповедовал в пустыне иудейской и поэтому мог сойти за Ђглас вопиющего в пустынеї, о котором говорил »саи€. ќн призывал пока€тьс€, ибо царство небесное уже близко, и, следовательно, он приуготовл€л путь √осподу. ќн вел суровую аскетическую жизнь и мог быть и в этом отношении приравнен к »лии ‘есвит€нину. ѕравда, »исуса он не помазал миром, а крестил водой; но и такое крещение могло сойти за миропомазание, так как вс€ эта церемони€ совершена была над »исусом не дл€ того, чтобы он изменил свои помыслы, а дл€ того, чтобы посв€тить его на мессианский подвиг и приуготовить к этому призванию. ’ристианское крещение в силу осуществл€емого им духовного причащени€ иногда трактовалось как Ђпомазаниеї. —м. I ѕослание »оанна (2:20,27).

 рестител€, подвизавшегос€ на берегах »ордана, нельз€ было послать к »исусу в дом, как послан был —амуил в дом ƒавида, чтобы помазать его на царство; наоборот, »исус должен был €витьс€ сам к  рестителю на »ордан, что он и исполнил. „тобы крестить »исуса (ћф. 3:13Ч17; ћк. 1:9Ч11; Ћк. 3:2Ч22; »н. 1:32Ч34), »оанну не требовалось специального повелени€ от Ѕога, какое некогда дано было —амуилу, потому что он крестил вообще всех, обращавшихс€ к нему, но крещение »исуса должно было иметь особое значение: оно должно было сообщить ему необходимые силы и способности дл€ предсто€щего мессианского подвига, так как крещение это было равносильно миропомазанию. —овокупностью таких божественных сил и способностей или, точнее говор€, передатчиком и насадителем их в человеке, по убеждению иудеев, был ƒух Ѕожий.  огда —амуил помазал ƒавида в кругу его братьев (1 ÷ар. 16:13), говорит —в€тое ѕисание, дух »еговы вселилс€ в ƒавида в тот же час. ќб отпрыске корней »ессеевых о ћессии, »саи€ (11:1Ч3) прорицал, что на нем почиет дух »еговы, дух премудрости и разумени€, дух совета и могущества, дух познани€ и страха Ѕожьего.

¬ ¬етхом завете преимуществом особо избранных угодников Ѕожиих, царей и пророков (»с. 61:1) признавалось то, что на них сходил ƒух Ѕожий, и сказывалось это в повышенном вдохновении. Ёта черта в ново€вленной общине ћессии стала общим досто€нием, так как, согласно пророчеству »оил€ (3:1), через крещение, совершаемое во им€ »исуса, и через возложение рук от апостолов крещаемым сообщалс€ дар —в€того ƒуха (ƒе€н. 2:38Ч 8:17; 19:5Ч6; –им. 8:9; √ал. 3:2). ≈стественно, что от такого вторичного низведени€ —в€того ƒуха на христиан первичное сошествие —в€того ƒуха на ’риста должно было во многом отличатьс€:

оно должно было не только про€витьс€ в каком-либо необычайном результате, но также и прин€ть характер чудесного внешнего происшестви€. ≈стественным символом ƒуха Ѕожи€ всегда считалс€ огонь. »оанн  реститель предрекал (ћф. 3:11), что идущий вслед за ним будет крестить Ђƒухом —в€тым и огнемї. ѕоэтому ’ристос, вознес€сь на небо, ниспослал —в. ƒух на апостолов сначала в виде раздельных огненных €зыков, а потом он незримо стал передаватьс€ через рукоположение (ƒе€н. 2:3), а в евангелии, которым пользовалс€ ёстин, было сказано, что при крещении »исуса воды »ордана загорелись огнем. (278)  роме огн€ в ¬етхом завете мы находим еще другой символ ƒуха Ѕожи€. ¬ —в. ѕисании сказано, что на отпрыске ƒавидовом ƒух Ѕожий будет Ђпочиватьї, что он Ђсойдетї на него свыше. ѕеред сотворением мира ƒух Ѕожий витал над первозданными водами (Ѕыт. 1:2), а древнеиудейские толковники добавл€ют: ƒух Ѕожий витал над миром, как голубица витает над своими птенцами, не прикаса€сь к ним. Ќад водами, затопившими землю во времена Ќо€, тоже витала голубица (Ѕыт. 8:8Ч12), и так как противоположностью всеуничтожающего потопа христиане признавали спасительную воду крещени€ (1 ѕет. 3:20Ч21), котора€ сопоставл€лась также с водой первозданной, то вполне естественно возникла мысль о том, что голубица по€вилась при крещении ћессии-»исуса, отметив собой высокое значение этого акта. —имволическое значение голубицы и агнца было хорошо известно христианам (ћф. 10:16), и этими символами кротость христианского учени€ определ€лась гораздо выразительнее, чем огнем (Ћк. 9:54Ч56).

≈вангелие ≈вреев утверждает, что ƒух Ѕожий в виде голубицы не только витал над »исусом, но и вошел в него, но эбиониты, которые в противоположность позднейшему учению церкви утверждали, что »исус был просто человеком, старались, разумеетс€, возможно нагл€днее подчеркнуть его возвышенное естество. “акже и в наших трех первых евангели€х рассказ о крещении »исуса в своей первоначальной версии как и родословии »исуса проникнут еще той идеей, что »исус был человек, естественным путем рожденный. Ќо и при этой точке зрени€ евангелисты сочли возможным отрешитьс€ от нелепого поверь€ в то, что голубица вошла внутрь »исуса (веро€тно, через рот), ибо и простое витание голубицы над его главой, о чем »оанн говорит пр€мо и что другие евангелисты (согласно изречению »саии, 11:1), видимо, подразумевают, могло сослужить им требуемую службу: оно символизировало

ёстин. ƒиалог с “рифоном, 88. посто€нство, если и не имманентность божественного естества в »исусе.

“о обсто€тельство, что голубица по€вилась из разверстого неба Ч причем, по словам ≈вангели€ ≈вреев, все место осветилось €рким светом, - показывает, что эта голубица была не заур€дной птицей, а существом высшего пор€дка. ќднако эпизод этот €вл€лс€ лишь немою сценой и требовал более или менее €ркого освещени€ или изъ€снени€. ≈го мог представить »оанн  реститель, которому надлежало указать, что это сошествие —в€того ƒуха на »исуса обращает его в ћессию и нагл€дно утверждает его в этом звании. ћногим казалось, что это разъ€снение вз€то из ¬етхого завета, где сам »егова устами псалмопевца (2:7) за€вл€ет: Ђ“ы —ын ћой, я ныне родил “еб€ї. „то это изречение относилось к кому-то из царей израильских и обращало его в наместника Ѕожи€, это вполне очевидно и бесспорно, но дл€ нас не представл€ет никакого интереса вопрос о том, кто именно из царей подразумевалс€ псалмопевцем в данном случае. Ќаоборот, в Ќовом завете это изречение неоднократно (≈вр. 1:5, 5:5; ƒе€н. 13:33) относитс€ к »исусу и истолковываетс€ в смысле указани€ на то, что он есть ћесси€ или сын Ѕожий в высшем смысле этого слова. “акое указание было дано в псалме ƒавидом (ƒе€н. 4:25) по повелению от Ѕога, поэтому вполне естественно, что Ѕогу надлежало самолично подтвердить это теперь, когда настало врем€ исполнить обетование. Ќебо разверзлось, чтобы дать сойти ƒуху Ѕожию в виде голубицы, поэтому из отверстого неба мог послышатьс€ и глас Ѕожий, подчеркнувший высокое значение всей этой сцены известным изречением Ѕожиим о ћессии.

“ут мы предполагаем, что глас с неба говорил ту фразу, которую цитирует ёстин из Ђƒостопам€тностей апостольскихї по псалму 2:7: Ђ“ы —ын ћой, я ныне родил “еб€ї (ƒиалог с “рифоном, 88,103). “ак это изречение читали многие из позднейших отцов церкви, а в одном из наших рукописных евангелий данное место евангелиста Ћуки формулируетс€ точно так же. ¬ ≈вангелии ≈вреев ≈пифани€ эта форма уже сочетаетс€ с формой наших евангелистов;

так глас небесный сначала говорит так, как он говорит у Ћуки: Ђ“ы сын мой возлюбленный, в тебе мое благоволениеї, а затем прибавл€ет: Ђ“еб€ € родил нынеї. ѕораженный блеском света, по€вившегос€ при этих словах,  реститель спрашивает »исуса: Ђ то ты, √осподи?ї, на что глас небесный отвечает, как у ћатфе€: Ђ—ей есть сын мой возлюбленный, в коем мое благоволениеї. „то именно заставило сначала переставить слова Ђныне € теб€ родилї, а потом и вовсе их отбросить, это мы узнаем из толкований ёстина, который говорит, что эти слова не значат, будто »исус стал сыном Ѕожиим лишь в тот момент; после крещени€ от »оанна »исус стал сыном Ѕожиим не объективно, а субъективно, в представлении людей. ќзначенные слова отлично подходили к тому взгл€ду, который, как мы показали, лежит в основе родословий у ћатфе€ и Ћуки и который мы позднее встретим еще у  еринфа и эбионитов,Ч что »исус был естественно рожденным человеком, которому сообщилось высшее свойство при крещении. Ќо если мы, подобно авторам трех первых евангелий, а также ёстину, будем утверждать, что »исус зачат был от —в€того ƒуха, то вышеозначенные слова тер€ют вс€кий смысл и должны быть искусственно истолкованы или совершенно опущены. Ќо так как в последнем случае пришлось бы расстатьс€ с небесным гласом, решено было ухватитьс€ за ƒругое изречение »еговы, которое тоже истолковывалось в мессианском смысле (»с. 42:1) и которое ћатфей применительно к »исусу в другом месте (12:18) формулирует так: Ђ—е, ќтрок ћой,  оторого я избрал, ¬озлюбленный ћой,  оторому благоволит душа ћо€ї. —о сценой крещени€ это изречение вполне гармонировало, так как »егова далее за€вл€ет, что на него, возлюбленного отрока, он Ђположитї дух свой (хот€ под отроком возлюбленным пророк, очевидно, разумел народ израильский). —ходство с изречением пророка особенно нагл€дно сказываетс€ в той версии гласа небесного, которую находим у ћатфе€ (сей есть сын мой возлюбленный), тогда как исключенное изречение псалмопевца всего более напоминает версию ћарка и Ћуки (ты сын мой возлюбленный).

—трого говор€, не одно лишь это изречение псалмопевца пошло в разрез с изменившимс€ воззрением на личность »исуса. ≈сли »исус был зачат и рожден от —в€того ƒуха, то зачем же ƒух сходил на него впоследствии? ≈сли он был сын Ѕожий (о том, что он представл€л собой Ѕожественное —лово, или Ћогос, мы пока не говорим), то можно ли было сообщить ему еще какие-то высшие и совершеннейшие свойства Ѕожества? ƒа и приличествовало ли сыну Ѕожию прин€ть крещение пока€ни€ от »оанна? Ђ„тобы устранить этот последний соблазнї, автор первого евангели€ (ћф. 3:13Ч15) дополнил сцену крещени€ следующим диалогом: €вившегос€ креститьс€ »исуса »оанн хочет Ђудержатьї или отговорить от этого намерени€ замечанием: Ђћне надобно креститьс€ от “еб€, и “ы ли приходишь ко мне?ї, но »исус ему возражает на это:

Ђќставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить вс€кую правдуї (то есть оправдать ожидание, основанное на мнимых прообразах и пророчествах о том, что второй »ли€ придет и помажет ћессию).

ѕосле устранени€ недоумени€ о неприличии крещени€ оставалось еще противоречие между последующим сообщением даров —в€того ƒуха и первичным зачатием от —в€того ƒуха, и это противоречие стало теперь выступать еще резче. ≈сли  реститель и возражал против крещени€ »исуса до акта крещени€ и тех чудесных знамений, которыми оно сопровождалось, то он должен же был знать, и знал заранее, что »исус Ђсильнееї его, что он ћесси€, ибо он сам же признает (ћф. 3:11), что ему Ђнадо креститьс€ї от »исуса ƒухом —в€тым и огнем; следовательно, означенные чудесные знамени€ совершались не дл€ него.  рестител€, а дл€ народа или дл€ самого »исуса. ѕо первоначальному смыслу повествовани€ чудеса, ознаменовавшие крещение, относились к »исусу и имели вполне реальную цель Ч наделить его дарами ƒуха Ѕожи€, но такой смысл знамений исключаетс€ более высоким взгл€дом на личность »исуса; поэтому ћатфей и ћарк изображают этот эпизод в виде зрелища или манифестации, преподнесенной »исусу (неведомо зачем), а также и  рестителю, тогда как у Ћуки, даже воплотившего голубицу, свидетел€ми-очевидцами этих чудес €вл€ютс€ все присутствующие. “акое изложение не могло удовлетворить четвертого евангелиста, который полагал, что ’риста уже нельз€ было наделить какими-либо дарами или свойствами, которыми он не обладал бы предвечно, будучи божественным Ћогосом; поэтому он находил, что чудесные крещенские знамени€ относились не к »исусу, а к  рестителю, и имели целью убедить последнего, что »исус есть сын Ѕожий. Ќо внушать ему такое убеждение необходимо было лишь в том случае, если бы он не знал заранее, что »исус Ч сын Ѕожий, и в данном случае разъ€снение четвертого евангелиста противоречит словам первого евангелиста (»н. 1:29Ч34). Ќо при такой версии отпадал и глас небесный, который у евангелиста заменен простым указанием на то, что о гр€дущем знамении  реститель уже знал от Ѕога.

ѕонима€ евангельский рассказ о чудесах, сопровождавших крещение »исуса, исторически, то есть в смысле и духе самих евангелистов и их времени, и не счита€ его по этой именно причине рассказом историческим мы избавл€емс€ от множества неразрешимых недоумений и противоречий, с которыми встречаютс€ теологи, пытающиес€ истолковать их при предположении, что данный эпизод есть историческое, достоверное событие. ќдни из них стрем€тс€ объ€снить чудо в смысле видени€, которое Ѕог будто послал  рестителю и »исусу; другие предполагают, что над »исусом случайно пролетела насто€ща€, вполне реальна€ голубица; третьи утверждают, что в данном случае имело место атмосферное €вление, гроза с молнией и громом, который прин€т был за глас небесный. ќднако все это Ч мелочь сравнительно с главным вопросом: зачем же сыну Ѕожию, зачатому от —в€того ƒуха, надо было дополнительно сообщать дары —в€того ƒуха? Ётот вопрос, с нашей точки зрени€, разрешаетс€ легко и как бы сам собою, а теологам приходитс€ решать его при помощи парадоксов и ухищрений, поражающих своей нелепостью. ќдни при этом за€вл€ют, что в »исусе пребывал предвечно сын Ѕожий, но ƒух —в€той, третье лицо Ѕожества, вступил с ним в некоторую новую св€зь, котора€ отличалась от единосущности Ѕога-ƒуха, Ѕога-—ына и Ѕога-ќтца. ƒругие увер€ют, что »исусу был врожден —в€той ƒух как начало жизни, но при крещении он сообщилс€ ему как дух его призвани€ или миссии. Ќаконец, третьи говор€т, что »исус извечно сознавал себ€ сыном Ѕожиим, но лишь в момент крещени€ наделен был силой показать себ€ сыном Ѕожиим перед очами всего мира. ¬се эти объ€снени€ представл€ютс€ лишь жалкими софизмами и бессодержательными абстракци€ми, о которых, веро€тно, и сами интерпретаторы не отдавали себе €сного отчета.

»так, евангельский рассказ о происшестви€х, отметивших крещение »исуса, со всеми добавлени€ми, возникшими на почве иных, отличных представлений, в главных своих чертах подсказан был желанием показать, что »исус, сын ƒавидов, получил помазание и соответствующие дары —в€того ƒуха свыше, как предок его, ƒавид, получал их через —амуила. Ёто желание про€вилось у одного из евангелистов в очень нагл€дной и определенной форме.  ак книга —амуила, в которой главным действующим лицом €вл€етс€ ƒавид, исходит из истории рождени€ —амуила, а не ƒавида, так и Ћука предпосылает истории благовещени€ и зачати€ »исуса историю его ѕредтечи, причем нисколько не скрывает, что он кому-то подражает. (281) ѕоэтому здесь было бы уместно вы€снить происхождение рассказов о детстве  рестител€, но так как они тесно сплетаютс€ с рассказами о благовещении и рождении »исуса и их приходитс€ рассматривать в св€зи с последними и так как истори€ рождени€ »исуса изложена в евангели€х не с точки зрени€ родства его с ƒавидом, а с точки зрени€ его родства с Ѕогом-ќтцом, то и нам приходитс€ этому вопросу отвести особую главу в нашем исследовании.

2 группа мифов: »исус Ч сын Ѕожий.

1. »исус, вне вс€кого участи€ со стороны мужчины-человека, зачат ћарией от —в€того ƒуха.

57.

 ак было выше сказано, христианское учение в своей морально-религиозной основе возникло из иудаизма, когда последний уже успел в процессе истории проникнутьс€ до насыщени€ различными инородными и, главным образом, греческими образовательными элементами. “о же следует сказать и о представлении о том, что »исус есть сын Ѕожий, ибо оно, хот€ и не €вл€етс€ духовной основой христианского учени€, все же определ€ет собой его форму. Ќаименование »исуса ћессией утверждалось на базе древнего иудаизма, и в действительности, как было отмечено выше, оно имело только иносказательный, фигуральный смысл, которым не исключалось представление об »исусе как подлинном человеческом сыне. “о, что »исус стал признаватьс€ истинным сыном Ѕожиим без человеческого отца, объ€сн€етс€ вли€нием €зыческих представлений на общее мировоззрение древних христиан.

»зречение псалмопевца о сыне Ѕожием, рожденном днесь, как мы сказали, относили к »исусу даже те, кто считал его сыном »осифа и понимал его родство с божеством в традиционном теократическом смысле, что-де »исус, как вообще все лучшие цари из рода ƒавидова, но в более высокой степени, €вл€етс€ любимцем и наместником Ѕога. “акое представление об »исусе утверждалось по преимуществу на вере в его воскресение из мертвых, на вере в то, что он продолжает пребывать у Ѕога, но оно не скоро вытеснило собой другое, естественное представление о его действительном происхождении. ¬ первой главе ѕослани€ к римл€нам апостол ѕавел говорит об »исусе, что он Ђродилс€ от семени ƒавидова по плоти и открылс€ —ыном Ѕожиим в силе, по духу св€тыни, через воскресение из мертвыхї. ќтсюда €вствует, что оба воззрени€ при иудаистской точке зрени€ не исключали друг друга.

ќднако же в иудействе замечалась склонность противопоставл€ть друг ƒругу естественное и религиозное воззрение, причем роль естественных родителей в рождении особо выдающихс€ людей сильно умал€лась в пользу божественного вмешательства. Ћица, которым в предначертанном от Ѕога плане отводилась наиболее важна€ роль в деле воздействи€ на избранный народ Ѕожий, в еврейской легенде изображаютс€ по преимуществу людьми, родившимис€ поздно, от престарелых родителей или неплодных матерей. јпостол ѕавел говорит (–им. 4:16Ч20), что јвраам поверил Ѕогу, оживл€ющему мертвых и делающему несуществующее существующим, поэтому он не считал, что тело его, почти столетнее, уже омертвело и утроба —арры тоже омертвела, он пребывал твердым в вере, что Ѕог силен и исполнит обещанное, то есть даст ему, старику, сына »саака. ƒалее, »осиф, любимейший и мудрейший из сыновей »акова и спаситель его рода, родилс€ от матери, долго остававшейс€ неплодной, как и —амсон-богатырь и —амуил, основатель иудейского царства и истинного богопочитани€, причем рождение этих двух героев, по преданию, было предвозвещено ангелами небесными, а рождение »саака Ч самим »еговой. ¬ыше мы сказали, что по тому же плану Ћука составил историю рождени€  рестител€, и в апокрифических евангели€х мы находим сообщение о том, что ћари€, матерь »исуса, тоже родилась от престарелых родителей, причем один из апокрифов по этому случаю дает поучительное разъ€снение той идеи, котора€ лежит в основании подобных сказаний, а именно по поводу вышеотмеченных ветхозаветных примеров апокриф говорит: ЂЅог затвор€ет утробу женщины-матери затем, чтобы чудесным образом снова открыть ее и показать, что родившеес€ после того дит€ есть дар Ѕожий, а не плод страсти человеческойї. (282)

≈сли при подобных запоздалых деторождени€х главна€ роль отводитс€ Ѕогу, то нетрудно было додуматьс€ и до той мысли, что в одном особо выдающемс€ случае деторождени€ Ѕогу благоугодно было исполнить все, то есть вполне устранить мужчину-человека за невозможностью устранить самое женщину от акта деторождени€.

“ем не менее эта мысль еще долго Ђсмущалаї и отталкивала правоверных иудеев. ќткрыв утробу женщины, долго остававшуюс€ закрытой восстановить почти исс€кшую детородную силу у престарелых супругов Ч все это мог исполнить Ѕог, творец и хранитель мира и действующих в нем сил без вс€кого ущерба дл€ чистоты своего сверхъестественного существа, но видеть в Ѕоге олицетворение детородного начала и заместител€ родител€-мужчины казалось делом крайне соблазнительным, ибо такое представление низводило Ѕога на степень чувственных существ или сладострастных €зыческих богов. ќднако в ¬етхом завете имелось изречение, которое могло быть истолковано в вышеуказанном смысле и было использовано христианами древнейшего периода,Ч изречение »саии (7:14) о забеременевшей девственнице.  огда во времена јхаза царь сирийский –ецин и царь израильский ‘акей напали на »удею, царь иудейский (јхаз) испугалс€ и стал просить помощи у ассирийского цар€; тогда пророк »саи€ успокоил его следующим знамением: обсто€тельства цар€ измен€тс€ к лучшему, если нека€ Ђƒева (веро€тно, жена самого пророка; ср.8:3,8) во чреве примет и (в надлежащий срок) родит —ына, и нарекут им€ ≈му ≈ммануил, что значит:

с нами Ѕогї (ћф. 1:23). (283) ≈врейское слово (Ђдеваї) означает не нетронутую девственницу, а молодую женщину, замужнюю или незамужнюю.

“ут, правда, ничего не говоритс€ ни о ћессии, ни о рожден младенца от девственницы, но это обсто€тельство не помешало иуде€м издревле славившимс€ своими произвольными толковани€ми текстов ѕисани€, истолковать означенное изречение применительно к ћессии, а христианам оно не помешало увидеть в этом изречении пророчество об их ’ристе, тем более что и среди иудеев уже существовало представление о подобном сверхъестественном рождении ћессии; впрочем, до сих пор не удавалось установить такое представление дл€ эпохи дохристианской. Ќаоборот, в греко-римской религии, как известно, подобное представление о детищах богов было весьма обычно и относилось оно не только к полубогам мифического периода, но также и к отдельным лицам позднейшей исторической эпохи. Ќередко это представление, по-видимому, создавалось на почве тщеслави€ самих властителей и лести подвластных им людей, но часто оно бесспорно выражало искреннее верование почитателей известного державца или геро€ и нередко возникало весьма рано, вслед за кончиной Ђобожаемогої лица. “ак приверженцы ѕифагора, фанатики и мистики позднейшей эпохи, провозгласили его сыном јполлона, а относительно ѕлатона еще при жизни его плем€нника —певсиппа в јфинах сложилось сказание о том, что он, ѕлатон, родилс€ от брака јполлона с его матерью ѕериктионой. ѕо этому поводу один из ученых отцов христианской церкви замечает, что в представлении людей кн€зь мудрецов (ѕлатон) мог родитьс€ только от девственницы (и бога мудрости, добавим от себ€). јлександр ¬еликий, веро€тно, сам пустил слух о том, что он родилс€ от брака «евса с его матерью ќлимпиадой, а Ћивий предполагает, что аналогичный слух, ходивший среди римл€н относительно —ципиона —таршего, тоже создалс€ при де€тельном участии последнего. ¬полне мог сделать то же јвгуст, о котором —ветоний и ƒион  ассий на основании древних источников воспроизвод€т следующую легенду, €вно скопированную со сказани€ о рождении јлександра: к матери јвгуста, јппии, уснувшей в храме јполлона после ночного пиршества в честь этого бога, подползла зме€, от которой у нее родилс€ через 10 мес€цев сын јвгуст, считавшийс€ сыном јполлона.  ак бы ни создавались подобные сказани€, но им верили в те времена, так как они соответствовали стремлению тогдашнего человечества прийти в непосредственное общение со сверхчувственным миром, и потому неудивительно, что и христиане захотели своему ћессии отвести место в р€ду всех этих мудрецов и властителей, богами порожденных. ѕри этом христиане, разумеетс€, тщательно устран€ли все, что напоминало о сладострастии, о половом совокуплении, тогда как в греко-римских легендах этот момент подчеркиваетс€ нарочито и откровенно. ’ристиане говорили, что не Ѕог в образе человека или змеи тайком подкралс€ к матери ћессии, а —в€той ƒух или сверхчувственна€ творческа€ сила Ѕога во чреве чистой девы призвала к жизни младенца Ѕожи€.

¬ подобной форме означенное представление было приемлемо и дл€ христиан из иудеев. ќни находили, что подобное рождение ’риста предсказано в изречении »саии о сыне девы, что аналогичными прообразами их ћессии €вл€ютс€ ветхозаветные угодники Ѕожии, которые рождались поздно и паче ча€ни€ человеков, но вместе с тем они избавл€лись от староиудаистских нареканий, сообща€ эпизоду рождени€ »исуса сверхчувственный характер, и в борьбе своей против иудаизма приобретали важное оружие, отмеча€ то преимущество, которое присуще рождению такого рода и которое ставит ’риста выше ћоисе€ и всех староиудейских пророков.

Ќо когда это представление возникло, его надлежало инсценировать приличествующим образом, то есть облечь в форму соответствующего рассказа, а дл€ этого необходимо было ввести прежде всего хот€ бы момент божественного предвозвещени€, которым отмечено большинство ветхозаветных примеров несвоевременного рождени€ угодников божиих; затем необходимо было использовать того Ђестественногої отца, на которого возлагались немалые надежды авторами родословий и которого теперь приходилось устран€ть; наконец, необходимо было приуготовить на земле приличествующую встречу новорожденному Ѕогомладенцу.

ќтносительно двух первых пунктов в наших евангели€х мы находим два сообщени€: одно в первом евангелии, а другое Ч в третьем (ћф. 1:18Ч25; Ћк. 1:26Ч38), но дл€ беспристрастного исследовани€ более ценным представл€етс€ первое, ћатфеево сообщение. ќно возникло раньше, и потому грубее и наивнее, чем сообщение Ћуки. ќно грубее в том смысле, что в нем отмечаетс€ соблазнительный факт беременности обрученницы не от своего обрученника, хот€ тут же соблазн устран€етс€ оговоркой, что ћари€ забеременела от —в€того ƒуха, что, впрочем, не мешает »осифу сомневатьс€ в невинности ћарии и пожелать тайно оставить или отвергнуть ее, пока не €вилс€ ему во сне ангел и не рассе€л его сомнений. Ѕыла ли ћари€ предуведомлена относительно сверхъестественной причины своей беременности, об этом рассказ ћатфе€ ничего не говорит. “акой пробел показалс€, видимо, недопустимым автору соответствующего рассказа у Ћуки, если только он знаком был с рассказом ћатфе€; он решил, что ћарию неприлично изображать какой-то жертвой насили€, какое учин€ли €зыческие боги в аналогичных случа€х, и что она, наверно, была предуведомлена заранее о предсто€щей ей беременности; поэтому к ћарии €вл€етс€ ангел, притом не заур€дный ангел-аноним, а сам архангел √авриил, о котором повествуют книги ¬етхого завета (ƒан. 8:16; 9:21. “ов. 12:15) и который считалс€ одним из самых сановных членов божественного легиона. Ётот ангел предвозвещает ћарии, что она обрела благодать у Ѕога, и зачнет во чреве, и родит ћессию, а когда ћари€ усомнилась, ангел по€сн€ет, что исполнитс€ сказанное им потому, что —в€той ƒух сойдет на нее, и сила ¬ышнего осенит ее, вследствие чего и рождаемое ею св€тое дит€ наречетс€ сыном Ѕожиим в полном смысле слова. ѕосле того как ћари€ за€вила, что она, раба √осподн€, преклон€етс€ перед волей ¬севышнего, автор рассказа счел уже излишним говорить, как отнесс€ к этому благовещению »осиф, а ћатфей не признал нужным по€снить и то, была ли сама ћари€ предуведомлена относительно гр€дущего.

“аковы отличи€ упом€нутых рассказов, обусловленные несходством их основного плана. ќбща€ черта и сходство их свод€тс€ к тому, что, во-первых, о чудесном зачатии мессианского младенца предвозвещает посланец небесный и что, во-вторых, глашатай этот предуказывает наименование будущего младенца: »исус. ¬прочем, так было предуказано и ветхозаветными прототипами и историей »саака и »змаила, —амсона и —амуила.  ак у ћатфе€ ангел за€вл€ет »осифу: жена тво€ родит сына (а у Ћуки ангел за€вл€ет ћарии: родишь ты сына), и наречешь ему им€ »исус, так »егова говорил (Ѕыт. 17:19) јврааму: Ђ∆ена тво€... родит тебе сына, и ты наречешь ему им€ »саакї.  ак им€ »саака (Ђсмехї) производилось от недоверчивой усмешки јвраама (17:17), или —арры (18:12Ч15), или соседей (21:6), так у ћатфе€ им€ »исуса производитс€ от предсто€вшей младенцу миссии Ч спасти людей от грехов их, и это выражаетс€ словами, которые напоминают о предвозвещении миссии —амсона спасти »зраиль из рук филистимл€н (—уд. 13:5). (285) “акое подражание ветхозаветным рассказам указывает на то, что евангельский рассказ возник среди христиан иудаистов, о чем свидетельствует и иудаистска€ формулировка миссии »исуса у Ћуки, у которого ангел за€вл€ет ћарии (1:32Ч33), что сыну, которого она родит, √осподь Ѕог отдаст Ђпрестол ƒавидаї и будет он царствовать Ђнад домом »акова вовекиї. ¬прочем, у ћатфе€ кроме грехов, от которых спасет чудесно родившийс€ »исус Ђлюдей —воихї (1:21), видимо, следует Ч в духе иудаистов Ч предположить также последстви€ греха Ч порабощение и ист€зание со стороны €зыческих народов.

58. ƒќЅј¬Ћ≈Ќ»≈: ЅЋј√ќ¬≈ў≈Ќ»≈ » –ќ∆ƒ≈Ќ»≈ ѕ–≈ƒ“≈„».

»скусственность конструкции рассказа о рождении »исуса у Ћуки сказываетс€ не только в вышеотмеченных детал€х, но и в том, что Ћука рассказ свой усложн€ет историей »оанна ѕредтечи (1:5Ч25, 36, 76Ч80), тогда как ћатфей ограничиваетс€ повествованием о рождении и детстве »исуса. ¬ этом отношении начало ≈вангели€ от Ћуки, как мы сказали, сходно с ѕервой книгой ÷арств, котора€ тоже исходит не от рождени€ —аула и ƒавида, а от рождени€ пророка —амуила, который призван был помазать их на царство; однако истори€ —амуила далеко не так тесно сплетаетс€ с историей упом€нутых царей, как у автора ≈вангели€ от Ћуки истори€ ћессии-»исуса сплетаетс€ с историей его ѕредтечи, »оанна.

 ак родители —амуила проживали у горы ≈фраим, так и родители  рестител€ проживают на горах иудейских (1:39); и как —амуил, Ђтворец ÷арейї, считалс€ по новоиудейскому преданию отпрыском колена Ћеви€ (1 ѕар. 7:26), ибо помазание царей обычно производилось первосв€щенником (3 ÷ар. 1:39), так и у Ћуки человек, который призван был помазать ћессию, считаетс€ по отцу отпрыском левитов, а его мать признаетс€ даже представительницей рода јарона и тезкой жены последнего (»сх. 6:23); но так как мать »исуса именуетс€ здесь родственницей матери ѕредтечи (1:36), то Ћука, видимо, намеревалс€ показать, что царственный сын ƒавидов по матери своей происходил также от колена левитова (то есть духовенства) и, следовательно, €вл€етс€ истинным царем-первосв€щенником по чину ћелхиседека (ѕс. 110 (109):4).  ак мать —амуила, так и мать  рестител€ долго были неплодны; но мать —амуила жила под одной крышей с другой, плодовитой женой мужа своего и несмотр€ на свое неплодие, считалась его любимейшей женой, напомина€ собой –ахиль подле Ћии, а мать  рестител€ напоминает собой —арру, то есть единую законную, хот€ и неплодную и престарелую жену столь же престарелого мужа; при этом Ћука замечает (1:7), что «ахари€ и неплодна€ жена его, ≈лисавета, Ђоба были уже в летах преклонныхї, то есть Ћука даже форму выражени€ заимствует из ¬етхого завета (Ѕыт, 18:11). ƒалее, Ћука копирует прототип —амуила еще и в том, что возвещение о предсто€щем рождении сына приурочил к поездке по богослужебным делам: родители —амуила узнали о будущем рождении сына во врем€ паломнической поездки в —илон, куда они отправл€лись, чтобы принести жертву »егове, а отец »оанна  рестител€ Ч в »ерусалиме, куда он отправилс€ по делам св€щеннической службы, чтобы служить перед Ѕогом Ђв пор€дке своей чредыї.

∆елание родителей —амуила иметь потомство было особенно сильно у неплодной матери его, так как у отца уже были дети от другой жены, поэтому она сама просит у »еговы сына и сама же получает от первосв€щенника заверение в том, что ее молитва услышана »еговой (1 ÷ар. гл. 1). ” родителей  рестител€ желание иметь потомство было, видимо, одинаково сильно, но так как в данном случае жена не последовала за мужем, только муж получает от ангела √авриила, €вившегос€ ему в храме, весть о том, что его молитва услышана Ѕогом. ¬ истории —амуила ангел не по€вл€етс€, и евангелист почерпнул эту деталь из истории несвоевременно родившегос€ —амсона (—уд. гл. 13). явление ангела «ахарии в храме, а не в поле или ином месте, как родител€м —амсона, объ€сн€етс€ духовным саном «ахарии. »м€ ангела, √авриил, столь характерное дл€ ≈вангели€ от Ћуки и заимствованное им из иудейской мифологии времен возвращени€ из плена вавилонского (ƒан. 8:16; 9:21), было отчасти указано в истории —амсона, ибо, хот€ ангел там и отказываетс€ назвать себ€, он именует себ€ Ђчеловеком Ѕожиимї, то есть √авриилом.

¬ истории —амсона весть, принесенна€ посланцем Ѕожиим, не возбуждает никаких сомнений, и в истории —амуила заверение первосв€щенника тоже было прин€то с доверием, ибо в обоих случа€х родители были не слишком еще стары и возвещенное им рождение ребенка не представл€лось делом абсолютно невозможным; но так как в рассказе Ћуки родители  рестител€ €вл€ютс€ четой очень престарелых супругов, напоминающих собой јвраама и —арру, евангелист оговариваетс€, что словам ангела «ахари€ (как и јвраам) поверил не сразу.  ак в случае јвраама оба родител€ мотивируют свое недоверие преклонностью возраста (Ѕыт. 17:17; 18:12), так в данном случае «ахари€ и его жена (1:18) тоже ссылаютс€ на то, что они оба Ђв летах преклонныхї.  ак јвраам по поводу обетовани€ о том, что его потомство водворитс€ в земле ’анаанской, вопрошает: по чему € узнаю это? (Ѕыт. 15:8), так и «ахари€ точно такою же фразой выражает ангелу свое сомнение (1:18); јврааму и —арре неверие было прощено, потому что в прошлом они еще не ведали примеров исполнени€ аналогичных обетований Ѕожиих, но «ахари€ не мог не знать, что в истории его народа аналогичные случаи уже бывали, и потому за свое неверие он был наказан: ангел объ€вил, что «ахари€ будет молчать и не сможет говорить до того дн€, пока не сбудетс€ все им возвещенное. “очно так же ѕавел был поражен временной слепотой после того, как ему €вилс€ ’ристос скорб€щий (ƒе€н. 9:8), а ƒаниил после по€влени€ ангела онемел (от испуга, а не в наказание), пока ангел не коснулс€ его уст и не вернул ему способность речи (ƒан. 10:15).

ѕредуказание имени младенца, который должен был родитьс€ чудесным образом, вз€то из истории »змаила и »саака (Ѕыт. 16:11; 17:19), а указание о будущем образе жизни и поведении его и, в частности, о том что он Ђне будет пить вина и сикераї, буквально совпадает с тем указанием, которое дано было матери —амсона во врем€ ее беременности (—уд. 13:4; 7:14). ¬ совершенно сходной форме высказано в обоих случа€х также и обетование о том, что предвозвещаемый младенец Ђƒуха —в€того исполнитс€ еще от чрева матери своейї и будет возрастать и укрепл€тьс€ духом (—уд. 13:5; 24. Ћк. 1:15, 80). «атем, хвалебный гимн, введенный в рассказ Ћуки, оп€ть-таки напоминает собой историю —амуила: как мать —амуила, принес€ дарованного ей сына к первосв€щеннику (1 ÷ар. 2:1), восхвал€ет Ѕога, так и отец  рестител€, у которого Ђразрешились уста и €зык егої при обрезании дарованного ему сына, Ђстал говорить, благословл€€ Ѕогаї, и пророчествовал (Ћк. 1:64Ч67). ¬прочем, хвалебный гимн ћарии (Ћк. 1:46Ч55) более сходен в своих детал€х с гимном матери —амуила, чем гимн «ахарии.

ѕредположение о том, что автор третьего евангели€ составил данный рассказ-мозаику по разным ветхозаветным прототипам, может показатьс€ неправдоподобным лишь тому, кто не имеет никакого представлени€ об иде€х и писательской манере позднейших иудеев. »удеи эпохи эпигонов жили всецело прошлой историей своего народа и —в€тым ѕисанием, в котором изложена его истори€, так что позднейшие событи€ и факты они считали уже предвозвещенными и предвосхищенными в пророчествах и прообразах —в€того ѕисани€, а поэты, желавшие прославить нарождение нового угодника Ѕожи€, полагали, что оно должно было произойти совершенно так, как повествуетс€ об аналогичных случа€х в св€щенных книгах древности.

¬прочем, создатель вышеизложенного рассказа не был простым бездарным подражателем; наоборот, он измышл€ет и творит самосто€тельно и, добива€сь намеченной им цели, не стесн€ет себ€ фактами действительности, доказательством чего может служить оригинальный эпизод свидани€ матери ћессии с матерью ѕредтечи. Ёто свидание евангелист придумал, без сомнени€, дл€ того, чтобы прославить »исуса, отмеча€ то интимное и изначально подчиненное отношение, в котором  реститель находитс€ к »исусу. ÷ель эта достигалась всего лучше изображением того, как относ€тс€ друг к другу сами матери »исуса и  рестител€, еще вынашива€ их в утробе, и как в своей беседе они характеризуют позднейшее взаимоотношение обоих де€телей. „тобы така€ встреча казалась правдоподобной, автору пришлось отметить кровное родство обеих матерей и устами ангела указать сомневающейс€ ћарии, что с ее родственницей ≈лисаветой Ѕог тоже сотворил чудо и исполнил данное ей обетование. ѕравда, на взаимоотношение обоих младенцев автор указывает уже словами, которыми мать ѕредтечи приветствовала мать ћессии (Ћк. 1:43): Ђќткуда это мне (то есть чем заслужила € эту честь), что пришла ћатерь √оспода моего ко мне?ї Ёто приветствие вполне аналогично словам, которыми впоследствии  реститель встретил пришедшего к нему »исуса (ћф. 3:14): Ђћне надобно креститьс€ от “еб€, и “ы ли приходишь ко мне?ї Ќо еще более знаменательным €вл€етс€ то, что даже зарождающийс€ в утробе матери  реститель прин€л активное участие в прославлении, которое уготовила ≈лисавета матери ћессии-»исуса: при по€влении ћарии Ђвзыгралї младенец во чреве матери своей, ≈лисаветы. ѕрототипом этого эпизода €вл€етс€ ветхозаветна€ повесть об одном из несвоевременно родившихс€ лиц: –евекка, жена праотца »саака, тоже была много лет неплодна, и по молитве супруга ее »егова даровал ей сразу двух сыновей-близнецов которые впоследствии стали родоначальниками двух народов, идуме€н и израильт€н (Ѕыт. 25:21 и сл.); по словам еврейской легенды, позднейшее взаимоотношение обоих народов предопределилось уже взаимоотношением обоих братьев-близнецов в утробе их матери –евекки: взаимна€ непри€знь их про€вилась в том, что близнецы Ђсталкивались друг с другом уже в чреве –евекки, а умственное превосходство слабого, но изворотливого и подвижного »зраил€ над грубым и физически мощным ≈домом оказалось в том, что в момент рождени€ »аков хваталс€ за ноги своего брата-первенца »сава (25:26; 27:36). Ќо так как  реститель не мог быть братом-близнецом »исуса, то при приближении матери ћессии ему оставалось только многознаменательно Ђвзыгратьї во чреве своей матери.  ак јвраам возрадовалс€, когда ему сказали, что он увидит день пришестви€ ’риста, и как он возликовал, когда в раю действительно увидел Ђдень ’ристаї (»н. 8:56), так и  реститель уже во чреве своей матери возрадовалс€ пришествию того, кого он должен был впоследствии предвозвестить, и выразил он радость тем, что после приветстви€ ћарии Ђвзыгралї во чреве ≈лисаветы (Ћк. 1:44). Ќо Ђвзыгратьї он мог лишь в том случае, если успел достичь возраста, когда Ђплод чреваї (зародыш человека) вообще уже начинает шевелитьс€ (наш евангелист любит изображать детали даже чудесных происшествий с точки зрени€ естественного процесса); поэтому евангелист оговариваетс€, что ≈лисавета была беременна уже шестой мес€ц, когда к ћарии €вилс€ ангел с благовестием и надоумил ее навестить свою родственницу (Ћк. 1:36).

ћы уже сказали, что евангелист не преминул использовать хвалебный гимн, который изрекла мать —амуила, отдава€ сына на служение »егове. ≈вангелист пожелал, чтобы аналогичный гимн изрек отец  рестител€; самым подход€щим дл€ того моментом было рождение или обрезание младенца »оанна, но прежде чем момент этот наступил, ћари€ €вилась в дом ≈лисаветы и, таким образом, упредила «ахарию в деле произнесени€ хвалебного гимна матери —амуиловой (Ћк. гл. 1;

1 ÷ар. гл. 2). ѕоэтому «ахарии довелось произнести свой гимн лишь в день обрезани€ сына (Ћк. 1:67Ч79), составив его из цитат, надерганных из разных псалмов и пророческих изречений.

59. –ќ∆ƒ≈Ќ»≈ »»—”—ј.

Ѕлаговестие о рождении  рестител€, благовестие о рождении »исуса, свидание матерей их, рождение и обрезание  рестител€, рождение и обрезание »исуса Ч таков план повествовани€ евангелиста Ћуки, тогда как у ћатфе€ в соответствующем разделе ничего не говоритс€ о  рестителе, а о рождении »исуса лишь вскользь упоминаетс€ в двух местах (1:25; 2:1 исл.) без каких-либо подробностей об этом событии.

луки (2:1Ч20) о рождении »исуса имеетс€ весьма пространный

рассказ, и в основу его положена перепись  вирини€, из-за которой родители »исуса будто бы отправились в ¬ифлеем. ¬ыше нами уже было показано, что это сообщение не подтверждаетс€ историей и что

оно было придумано по догматическим соображени€м; тем не менее евангелист строит весь последующий рассказ именно на этом нереальном основании. ѕрибыв в ¬ифлеем лишь ради переписи, родители »исуса оказались там людьми чужими и не имели собственного крова,

и так как весь город был переполнен такими же приезжими людьми, они не нашли себе пристанища в домах и вынуждены были приютитьс€

в нежилом сарае (а по словам апокрифических евангелий и некоторых отцов церкви Ч в пещере, или Ђвертепеї, вблизи города) и положить новорожденного младенца в €сли. Ётот эпизод, в свою очередь, наводил на мысль о пастушеском быте. ѕраотцы еврейского народа тоже были пастухами и среди стад своих получали откровени€ свыше. ѕервому —пасителю народа иудейского, ћоисею, ангел √осподень €вилс€ в то врем€, когда тот пас стада своего тест€ »ефрона, или »офора (»сх. 3:1), а предка ћессии, ƒавида, Ѕог призвал из овечьего загона, близ ¬ифлеема, чтобы пасти избранный народ Ѕожий (ѕс. 77:70; 1 ÷ар. 16:11), точно так же и греко-римска€ легенда повествует о своих геро€х  ире и –омуле, что они росли и жили среди пастухов. ¬от почему в данном случае первого извещени€ о рождестве младенца Ч ћессии были удостоены убогие и кроткие пастухи в поле, а не фарисеи и книжники и не жестоковыйный царь »род в столичном городе »ерусалиме.

јнгел €вл€етс€ пастухам ночью, и Ђслава √осподн€ оси€ла ихї; эта деталь основана на следующем представлении: по словам »саии (9:2), народ, блуждающий ныне во тьме, увидит свет великий, и Ђна живущих в стране тени смертной свет восси€етї. Ёто пророчество отнесли к ћессии-»исусу как ћатфей (4:16), так и Ћука, повествующий о детстве »исуса (2:32); он есть Ђ¬осток свышеї, свет, просвещающий во тьме (»н. 1:5), а потому ассоциаци€ идей приводила к той ночной сцене, котора€ нарисована Ћукой. јнгел, €вившийс€ пастухам и оси€вший их светом славы √осподней, возвещает им, что в городе ƒавидовом родилс€ —паситель, который есть ’ристос-ћесси€, и он подтверждает истину своего благовести€ указанием на то, что, вернувшись в город, они найдут в €сл€х спеленутого младенца. “ак и пророк »саи€ (7:14) подал царю јхазу Ђзнакї, за€вив, что некий не родившийс€ еще младенец при рождении своем получит им€, означающее радость, да и вообще еврейска€ легенда любит подтверждать истину пророчеств, божественное происхождение заповедей или высокое призвание угодников Ѕожиих исполнением второстепенных, лишь на ближайшее будущее рассчитанных прорицаний (например, 1 ÷ар. 3:34; ћф. 21:5; ƒе€н. 10:5Ч17).  огда ангел досказал свое благовестие, €вившеес€ с ним бесчисленное воинство небесное стало славить хором Ѕога, а пастухи затем идут в город, наход€т в указанном месте младенца и сообщают всем встречным, что было возвещено им о сем младенце; люди, услышав их рассказ, Ђдивилисьї ему, а мать младенца »исуса Ђсохран€ла все слова сии, слага€ в сердце своемї, как некогда »аков слагал в сердце своем то, что говорил ему о сновидени€х его дивный сын »осиф (Ѕыт. 39:11).

”красив рождество »исуса отмеченным €влением ангела, евангелист, видимо, признал излишним отметить обрезание »исуса так, как он отметил обрезание  рестител€; однако вовсе умолчать об обрезании »исуса Ћука не счел возможным (2:21), ибо ему хотелось непременно подчеркнуть, что родители »исуса строго соблюдали законы ћоисе€.

II. »исус Ч воплотившеес€ слово Ѕога-“ворца.

60

¬ыше было показано, что взгл€д на »исуса как на существо, зачатое в утробе девственницы от —в€того ƒуха, мирилс€ с иудейским представлением о Ѕоге благодар€ тому, что в нем установлены были все чувственные моменты. ќднако взгл€д этот невольно и неизменно проникалс€ элементом чувственным и смущал не только иудеев, но также и христиан-€зычников (прозелитов), успевших уже одухотворить свое представление о существе Ѕога. “акие христиане, правда, стремились изобразить своего ’риста сверхчеловеком, превосход€щим всех ветхозаветных пророков, чтобы нагл€днее отмежевать свою новую религиозную систему от религии древнеиудейской, но им казалось, что той же самой и даже более высокой цели можно достичь иным путем, мину€ вышеуказанное Ђсоблазнительноеї представление об »исусе.

ѕоследователи »исуса не могли представить себе своего убиенного ћессию простым заур€дным мертвецом или нереальным бесплотным призраком, поэтому у них сложилась вера в то, что он воскрес и вознесен был к Ѕогу на небеса, а на почве такого веровани€ создавалось у них представление об »исусе, воскресшем и вознесенном на небеса, как о существе, которое по достоинству своему по меньшей мере равно прочим небожител€м, то есть ангелам, или даже превосходит их, так как сам Ѕог даровал ему Ђвс€кую власть на небе и на землеї (ћф. 28:18). Ќо »исус не мог быть равен им, если бытие его началось лишь с момента человеческого рождени€, тогда как ангелы по€вились уже в момент сотворени€ ¬селенной; чтобы сравн€тьс€ с ними в этом отношении, он должен был существовать уже до момента своего человеческого рождени€, а в момент рождени€ он как личность не по€вилс€ впервые, а только сошел на землю, или перешел от прежней сверхчувствительной формы быти€ к земной форме существовани€.

–азвитию такого представлени€ об »исусе-ћессии способствовали некоторые иудаистские воззрени€. ¬озможно, что у ƒаниила образ сына человеческого, вознесенного на облаках к престолу Ѕожию и получившего от Ѕога власть над миром, первоначально €вл€лс€ символом народа израильского, но когда в этом Ђсыне человеческомї стали усматривать (как видно из евангелий) самого ћессию, то это обсто€тельство уже давало повод смотреть на него как на сверхчеловеческое существо. ѕо убеждению иудеев, им€ ћессии, как сама иде€ народа иудейского и его законов, задумано было Ѕогом еще до сотворени€ ¬селенной, то есть тщеславие побуждало иудеев верить, что Ѕог сотворил мир только ради народа израильского и что ради него же он пошлет миру ћессию и поэтому Ѕог помышл€л о ћессии и предрешил его служение при сотворении ¬селенной. Ќо всем известно, к чему привод€т такого рода представлени€: предрешенное или предопределенное превращаетс€ легко в предсуществовавшее, а идеальное предсуществование обращаетс€ в реальное бытие. ≈сли сам »исус считал, что наименование »еговы Ѕогом јвраама, »саака и »акова свидетельствует о вечном бытии означенных праотцев (ћф. 22:31Ч32), то и последовател€м его не трудно было умозаключить, что если ћесси€ фигурировал в предвечном Ѕожьем плане мироздани€, то, стало быть, в момент сотворени€ ¬селенной он, ћесси€, фактически существовал у Ѕога.

Ќаименование »исуса Ђначалом создани€ Ѕожи€ї (јпок. 3:14) стоит на рубеже именно такого идеального и реального воззрени€, к которому приводили также некоторые черты моисеевой истории сотворени€ ¬селенной.  ак известно, в первой книге ћоисе€ имеютс€ два рассказа

о сотворении человека. ¬ одном (1:27) говоритс€: Ђ» сотворил Ѕог человека по образу своему, по образу Ѕожию сотворил его; мужчину и женщину сотворил ихї. ¬о втором (2:7) говоритс€, что Ѕог »егова слепил человека Ч мужа из праха и вдунул ему дыхание жизни и затем сотворил ему жену из ребра его. Ётот двойной рассказ навел новейших критиков на мысль о том, что перва€ книга ћоисе€ составл€лась из нескольких различных записей, а иудейских мыслителей он натолкнул на следующее открытие: если в одном рассказе говоритс€, что человек сотворен по образу и подобию Ѕожию, а в другом, что он сотворен из праха, то, значит, в первом случае речь идет о человеке сверхчувственном, небесном, а во втором Ч о чувственном, земном. “акое толкование находим мы не только у александрийского евре€ ‘илона, но также у апостола ѕавла, по мнению которого, »исус-ћесси€ по существу своему есть именно такой небесный человек, второй јдам, образ и подобие Ѕожие, противосто€щий земному человеку, или первому јдаму (1  ор. 15:45; 2  ор. 4:4). ¬торым или последним человеком он именуетс€, без сомнени€, потому, что должен про€вить себ€ лишь после первого, земного человека, хот€ и сотворен раньше его: Ѕог пошлет на землю в образе человека этого небесного јдама, извечно пребывавшего при нем на небесах в преображенном, лучезарном образе сына Ѕожи€, чтобы закончить насто€щий период мировой жизни, когда потомство земного јдама дойдет в развитии своем до известного пункта. —тало быть, если ћесси€ в качестве небесного јдама существовал уже с момента сотворени€ ¬селенной, то он мог воздействовать на человечество и, в частности, на избранный народ Ѕожий всегда, хот€ и по€вилс€ среди земных людей лишь в образе »исуса, а если ѕавел (1  ор. 10:4Ч5, 9) именует ’риста Ђкамнем духовнымї, следовавшим за израильт€нами в пустыне, и если христиан  оринфа он увещевал не искушать ’риста, как искушали его некоторые израильт€не, то нас ничто не заставл€ет в первом видеть аллегорию, а в последнем уклон€тьс€ от вывода, что ѕавел ставил своего ’риста-јдама в своеобразное отношение к израильт€нам уже в период их блужданий по пустыне.

Ќелегко ответить на вопрос, приписывал ли он ему какое-либо участие в сотворении ¬селенной. ѕравда, в ѕервом послании к коринф€нам (8:6) он говорит: Ђ” нас один Ѕог-ќтец, из  оторого все (создалось), и мы дл€ Ќего (существуем), и один √осподь »исус ’ристос,  оторым все (содержитс€) и мы »м (содержимс€)ї. ѕо-видимому, ’ристу здесь отводитс€ второстепенное служебное место, а не роль “ворца ¬селенной. Ќо если ѕавла признаем автором ѕослани€ к колосс€нам, в котором говоритс€ (1:15Ч17), что ’ристос есть Ђобраз Ѕога невидимого, рожденный прежде вс€кой твариї, что им создано все на небесах и на земле, видимое и невидимое, что Ђвсе »м стоитї, и если первое изречение мы станем по€сн€ть последним, то нам придетс€ согласитьс€, что, по учению паулинистов, ’ристос сотворил ¬селенную. Ќо, по свидетельству книг ћоисе€, человек, не исключа€ и того, который создан по образу и подобию Ѕожию, сотворен был в шестой день, после прочих тварей. ѕоэтому трудно пон€ть, какое, собственно, участие принимал ’ристос в создании ¬селенной. „то, вообще говор€, его творческа€ роль и де€тельность не совсем исключаетс€ тем фактом, что сам он был сотворен Ѕогом-ќтцом, это мы видим из ѕослани€ к колосс€нам, которое наводит нас на мысль, что сначала он был сотворен Ѕогом, а затем сам сотвор€л все остальное. Ќо если это ѕослание, как и ѕослани€ к филиппийцам и к ефес€нам, относитс€ к более позднему времени и если указанное изречение ѕослани€ к коринф€нам допускает также и иное толкование, то все же из него, как и из ѕослани€ к евре€м видно, куда клонилс€ ход развити€ этих представлений. јвтор ѕослани€ к евре€м, как и автор ѕослани€ к колосс€нам, отверга€ паулинистскую идею первого человека, исходит из мессианского эпитета Ђ—ын Ѕожийї, но понимает его в метафизическом, а не в иудейско-теократическом смысле и допускает его участие в сотворении ¬селенной. —ын Ѕожий, по словам автора ѕослани€ к евре€м (1:3), есть Ђси€ние славы и образ ипостасиї Ѕога первородный, которым Ѕог сотворил эонов, то есть весь мир Ч нынешний и будущий, видимый и невидимый, и которого он ради человеков впоследствии вочеловечил, то есть облек в человеческую плоть и кровь (2:14). —ледовательно, мы, в сущности, имеем здесь то же, что четвертый евангелист называет Ћогосом, Ђ—ловом Ѕожиимї, хот€ автор ѕослани€ к евре€м еще не употребл€ет этого термина, что представл€етс€ загадочным, так как он знает термин Ђ—лово Ѕожиеї (4:12), да и не мог не знать его, ибо получил такое же образование, как ‘илон јлександрийский.

ѕон€тие логоса в представлении ‘илона и всей александрийской религиозно-философской школы имело дво€кий корень Ч иудейский и греческий. Ќо иудаистское слово (логос) отнюдь не означает творческого слова Ѕожи€ (Ѕыт. 1:1), как и в словах псалма 32(6). —ловом »еговы Ђсотворены небеса, и духом уст его Ч все воинство ихї Ч здесь не видно даже и простого поэтического олицетворени€. „то же касаетс€ термина Ђмемраї, встречающегос€ в халдейских парафразах ¬етхого завета, то он представл€етс€ лишь отголоском александрийского Ћогоса. Ќапротив, через всю еврейскую литературу сентенций и изречений, начина€ с книги »ова и ѕритч —оломоновых и конча€ книгами —ираха и ѕремудрости —оломона, проходит иде€ премудрости Ѕожией, и эта иде€ у »ова (28:12) даже олицетвор€етс€, а в ѕритчах (гл. 8Ч9) формулируетс€ так, что вопреки пр€мым намерени€м автора может быть прин€та за действительную личность: Ђѕремудрость Ѕожи€ї здесь произносит речи, говорит, что она есть начало де€ний Ѕожиих и сотворена Ѕогом прежде всех прочих тварей и вещей, что она помогала Ѕогу утверждать устои мира и развлекала его, а себ€ в то же врем€ развлекала делами сынов человеческих. ѕо словам  ниги —ираховой (гл. 24), премудрость сотворена Ѕогом прежде всех времен и воспри€ла начало свое из уст ¬севышнего, она искала себе вечного пристанища среди народов земных, а Ѕог указал ей вселитьс€ в »акова и соде€ть своей собственностью »зраиль (¬ар. 3:37). (292) ¬ книге ѕремудрости —оломоновой (7:25; 10:9 исл.) премудрость €вл€етс€ истечением славы и величи€ Ѕожи€ и отражением вечного света, духом Ѕожиим, который устро€ет ¬селенную и благоволит к человеку, поддерживает все благое в мире, всел€етс€ в души людей благочестивых и в виде облака и столпа огненного ведет за собой народ израильский во врем€ его странствий по пустыне. ќт такой ѕремудрости Ѕожией, созидающей и охран€ющей ¬селенную, последний из отмеченных нами апокрифов отличает —лово Ѕожие, которое в качестве творческого слова Ѕога и слова всевышнего судии здесь также олицетвор€етс€ (9:1 и сл.). (292)  огда вопреки чудесным знамени€м ћоисе€ египт€не продолжали упорствовать в неверии (»сх. гл. 7 и сл.), тогда среди ночной тишины всесильное —лово Ѕожие, как могущественный воин, сошло с небес и, держа в деснице своей, как острый меч, суровое слово повелени€, встало между небом и землей (подобно ангелу смерти в 1 ѕар. 22:12) и начало всюду се€ть смерть и разрушение.

Ќо в той системе греческой философии, котора€ нар€ду с философией ѕлатона оказала наибольшее вли€ние на александрийских иудеев, в стоической системе дл€ обозначени€ божественного разума, проникающего в искусно устро€ющего всю ¬селенную, употребл€етс€ не слово Ђпремудростьї, а термин, которым александрийские переводчики ¬етхого завета и вообще все иудеи, говорившие на греческом €зыке, обозначали творческое —лово Ѕожие, термин ЂЋогосї, который вследствие особенности греческого €зыка одновременно означает Ђразумї и Ђслової. ѕоэтому философски образованные александрийские иудеи скоро привыкли приписывать Ћогосу то, что приписывалось ѕремудрости Ѕожией. “аким образом, у ‘илона, одного из современников »исуса, Ћогос обозначает, с одной стороны, то, что в иудейской литературе именуетс€ ѕремудростью Ѕожией, и, с другой стороны, то что у стоиков именуетс€ –азумом ¬селенной, а у ѕлатона и неопифагорейцев Ч ћировой душой и ћировой идеей. Ћогос ‘илона есть посредник между Ѕогом и ¬селенной. ќн стоит на рубеже, отдел€ющем Ѕога от ¬селенной, и осуществл€ет их взаимные сношени€: в нисход€щем направлении он, будучи комплексом всех божественных идей, внедр€ет их во ¬селенной, а в восход€щем направлении Ч предстательствует перед Ѕогом за весь мир и, в частности, за человечество. ќн тоже сотворен, но он не сотворен, как мы; он не существовал предвечно, но все же стал существовать прежде всего того, что существует; поэтому он €вл€етс€ Ѕогом дл€ всех существ, сто€щих, подобно нам, далеко ниже его. Ќо он не есть Ѕог в себе, он Ч только Ѕог второй, или младший, подчиненный. Ётот Ћогос, как незримый ангел в виде облака и снопа огненного, руководил исходом народа израильского из ≈гипта, и, веро€тно, он же разумеетс€ под тем сверхчеловеческим существом, которое, по словам ‘илона, познают и увид€т в эпоху мессианскую только спасенные и которое снова отведет рассе€вшихс€ иудеев в землю обетованную. Ќо это сверхчеловеческое существо ‘илон не отождествл€л с царем-ћессией, который встанет во главе вернувшегос€ народа иудейского; под Ћогосом он разумел сверхчувственное безличное существо, неспособное облечьс€ в материальную форму.

ќба пон€ти€ Ч Ћогоса и ’риста-ћессии Ч скоро слились в одно представление. –оль посредника, которую ћесси€ играл в отношени€х Ѕога и ¬селенной, естественно сближала и роднила их. Ќо в Ќовом завете сли€ние обоих пон€тий осуществлено лишь в »оанновом евангелии (1:1Ч18). јпостол ѕавел предполагает, что ћесси€, или —ын Ѕожий, существовал до человека, но ничего не ведает еще о Ћогосе в смысле ‘илона. ¬ ѕослании к ≈вре€м, где Ђ—лової (логос) уже встречаетс€, оно означает —ына Ѕожи€, сотворившего и спасающего мир и €вл€ющегос€ си€нием славы и образом ипостаси Ѕожией (1:1Ч3), или —лово Ѕожие, которое Ђживо и действенно и острее вс€кого меча обоюдоострого: оно проникает до разделени€ души и духа... и судит помышлени€ и намерени€ сердечныеї (4:12). ¬ ќткровении »оанна указано (19:13), что на челе победител€ Ч ’риста, того ¬ерного и »стинного, который праведно судит и воинствует, начертано никому неведомое им€:

Ђ—лово Ѕожиеї. Ќо и в данном случае »исус €вл€етс€ лишь глашатаем и исполнителем повелений Ѕожиих относительно ¬селенной, это €вствует из всего контекста, в частности из замечани€ о том, что Ђиз уст же ≈го исходит острый меч, чтобы им поражать народыї, то есть суровое Ѕожие —лово осуждени€. ¬прочем, само собою разумеетс€, что более поздний автор евангели€, тоже считающегос€ произведением »оанна, мог исходить из этого эпитета, созданного »оанном, автором ќткровени€, и употребить его в таком же метафизическом смысле. Ќо едва ли автор евангели€ первым сочетал и слил эти два пон€ти€ воедино, так как подобное сочетание встречаетс€ и у других писателей той же эпохи например у ёстина ћученика, который писал свои труды в 147Ч160 гг. по –. X. ѕритом у ёстина учение о Ћогосе, как мы уже отмечали сильно отличаетс€ от »оаннова учени€, и потому можно утверждать, что он, как и автор четвертого евангели€, усвоил себе это учение как попул€рную идею современников, использовав и переработав ее в интересах христологии.

¬ступление в мир человеческий высшего существа, прин€вшего образ »исуса, ѕавел изображает следующим образом (–им. 8:3): ЂЅог послал —ына —воего в подобии плоти греховнойї, то есть облекши плотью подобной греховному телу человеческому, но безгрешной. ќ том же апостол выражаетс€ еще и так (√ал. 4:4): ЂЅог послал —ына —воего (’риста),  оторый родилс€ от женыї, но это замечание ничего общего не имеет с отрицанием участи€ мужчины-человека в рассказах Ћуки и ћатфе€ о рождении »исуса, ибо в другом месте (–им. 1:3Ч4) апостол пр€мо за€вл€ет, что »исус ’ристос Ђродилс€ от семени ƒавидова по плоти и открылс€ —ыном Ѕожиим в силе, по духу св€тыни (то есть оказалс€ сыном Ѕожиим по силе своего —в€того ƒуха) через воскресение из мертвыхї. Ѕез сомнени€, ѕавел считал ’риста естественно рожденным человеком, в коем воплотилс€ сын Ѕожий, или јдам небесный, еще до его рождени€.

¬ »оанновом евангелии этот высший из духов признаетс€ Ђ—ловомї (Ћогосом), единородным —ыном Ѕожиим, который вначале был у Ѕога и сотворил все сущее; но о том, как это —лово вступило в сферу человеческой жизни, евангелист умалчивает; он только замечает (1:14), что Ђ—лово стало плотиюї, то есть облеклось в человеческое тело; когда и как это случилось Ч мы из евангели€ не узнаем. ќ неучастии родител€ Ч человека в его порождении не упоминаетс€ и в данном случае, как и в изречени€х ѕавла. ѕо свидетельству евангелиста »оанна, не только иудеи (6:42), но даже апостол ‘илипп, который признал в »исусе ћессию, предвозвещенного законом и пророками, и который был призван самим »исусом, именует »исуса сыном »осифовым (1:45). ѕо мнению евангелиста, христиане, уверовавшие во им€ ’риста, Ђни от крови, ни от хотени€ плоти, ни от хотени€ мужа, но от Ѕога родилисьї (1:13), хот€ по своему происхождению и рождению они и €вл€ютс€ простыми человеками; поэтому и сам ’ристос представл€етс€ евангелисту »оанну единородным —ыном Ѕожиим, ибо хот€ он и родилс€, как все люди, но в нем объединилось —лово Ѕожие (Ћогос) с человеческим естеством. ќднако евангелист не по€сн€ет, когда это объединение совершилось. —уществует предположение, что четвертый евангелист считал моментом соединени€ Ћогоса с человеческим естеством в »исусе момент его крещени€ от »оанна, ибо он говорит, что в период де€тельности  рестител€ Ћогос, или Ђ—вет истиныйї, лишь готовилс€ прийти, но еще не пришел (1:9Ч10), а при крещении »исуса Ђдухї, сошедший с неба в виде голуб€, почил на нем (1:32). Ќо дух, сошедший с неба в виде голуб€ в момент крещени€ »исуса, нельз€ безоговорочно отождествл€ть с Ћогосом, который €вл€етс€ пережитком раннего представлени€ о ’ристе как высшем существе, и это представление евангелист отмечает по традиции, хот€ оно и не согласовалось с его собственным учением о Ћогосе, подобно тому как синоптики отмечали сошествие —в€того ƒуха на »исуса при крещении, хот€ это и не согласовалось с их же рассказом о зачатии »исуса от —в€того ƒуха. ¬сего веро€тнее предположение, что четвертый евангелист приурочивал вышеозначенное сли€ние или объединение Ћогоса с человеческим естеством в »исусе к началу жизни »исуса (подобно тому как ѕлатон воплощал свои предшествующие души в люд€х), но умолчал о детстве »исуса отчасти потому, что было труднее изобразить детство воплотившегос€ меньшего Ѕога, чем детство человека, зачатого и рожденного от Ѕога, отчасти же потому, что рисовать детство »исуса евангелисту казалось веро€тно делом, умал€ющим возвышенный тон и дух его повествовани€.

Ќо если взгл€ды »оаннова пролога, как и взгл€ды синоптиков, на по€вление »исуса одинаково несоизмеримы с более ранним взгл€дом на мессианское естество »исуса, сказавшимс€ в рассказе о его крещении, то все же их нельз€ по этой лишь причине сочетать и сравнивать между собою. Ќесосто€тельно мнение ёстина о том, что под —в€тым ƒухом или силой ¬севышнего, от которых, по свидетельству ћатфе€ и Ћуки, зачала ћари€, следует разуметь Ћогос, —лово (јпол. 1 31,35). ƒух ли, (295) —лово ли осенили ћарию Ч все равно, суть в том, что существо божественное, воплотившеес€ и пребывавшее в »исусе, есть нечто отличное от простого наити€ божественного духа, обусловившего собой его зачатие или рождение. ¬ последнем случае субъект евангельского повествовани€ лишь порождаетс€, возникает, начинает жить под вли€нием данного импульса, а в первом случае субъект, уже порожденный, воплощаетс€ и переходит лишь к иной форме быти€. ¬ одном случае личность »исуса €вл€етс€ сложным продуктом оплодотворени€, исход€щего от божества и воздействующего на человеческое (женское) существо, а в другом случае личность »исуса есть чисто божественна€ личность Ћогоса, дл€ которой человеческа€ фаза быти€ есть только временна€, переходна€ стади€ существовани€.

61

  представлению о ѕремудрости Ѕожией, выведенной в ѕритчах —оломоновых и в  ниге —ираховой, приходил не только вс€кий, стремившийс€ отождествл€ть со сверхчеловеком личность ћессии-»исуса, но приводил и сам ”читель-»исус. ¬ указанных произведени€х ѕремудрость неоднократно выступает в качестве наставницы людей и поучает их речами, и тот, кто видел в »исусе идеального учител€-наставника, без колебаний сближал его с ѕремудростью-наставницей человеков. ¬ ѕритчах —оломоновых (9:1Ч5) говоритс€, что ѕремудрость устроила себе жилище, наготовила себе скотье м€со и домашнее вино, собрала трапезу и велела слугам своим на высотах города взывать: придите есть мой хлеб и пить изготовленное мною вино. Ётот эпизод живо напоминает собой евангельскую притчу о брачном пиршестве (ћф. 22:4; Ћк. 14:17), в которой царь тоже рассылает слуг своих по улицам города Ч приглашать к нему гостей, так как трапеза у него собрана, тельцы и скот откормленный заколоты и угощение готово. ¬ этой притче »исуса царь замен€ет собой ѕремудрость Ѕожию, выступавшую в ѕритчах —оломоновых, но выше мы уже отмечали случай, когда »исус в евангельском предании заступал место ѕремудрости Ѕожией. ” Ћуки (11:49) »исус приводит в качестве изречени€ ѕремудрости Ѕожией суждение о том, что пророки и апостолы, €вл€вшиес€ к иуде€м, ими ист€зались и умерщвл€лись, а у ћатфе€ (23:34) то же суждение приведено в качестве собственного изречени€ »исуса, подобно тому как историк √егесипп член общины иудеохристиан, о современниках »исуса говорил, что они удостоились услышать собственными ушами ЂЅогом вдохновенную ѕремудростьї (≈всевий. ÷ерковна€ истори€ III 32,8).

¬ последней (51-й) главе  ниги —ираховой имеетс€ благодарственна€ молитва, автор которой, питомец и глашатай ѕремудрости, нередко выражаетс€ теми же словами, какие в соответствующем месте первого и третьего евангелий приписаны »исусу. јвтор —ираховой  ниги (51:1, 23, 31Ч32, 34Ч35) восклицает: Ђѕрославлю теб€, √осподи ÷арю... ¬оздам славу ƒающему мне мудрость... ѕриблизьтесь ко мне, ненаученные, и водворитесь в доме учени€, ибо... души ваши сильно жаждут... ѕодклоните выю вашу под иго ее, и пусть душа ваша принимает учение... ¬идите своими глазами... € немного потрудилс€ и нашел себе великое успокоениеї. Ёти слова живейшим образом напоминают о словах »исуса, приведенных у ћатфе€ (11:25, 28, 29): Ђ—лавлю “еб€, ќтче, √осподи неба и земли (в отличие от молени€ —ираха), что “ы утаил сие (познание истины) от мудрых и разумных и открыл то младенцам... ѕридите ко ћне все труждающиес€ и обремененные, и я успокою вас; возьмите иго ћое на себ€ и научитесь от ћен€... и найдете покой душам вашим...ї “акое совпадение и сходство случайным быть не может, и, надо полагать, соответствующее место из  ниги —ираховой, первоначально написанной на еврейском €зыке, было известно самому »исусу.

Ќо в ѕритчах —оломоновых (гл. 8) ѕремудрость за€вл€ет: Ђ√осподь имел мен€ началом пути —воего, прежде созданий —воих... я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов...  огда ќн... полагал основани€ земли... € была радостью вс€кий день... »так, дети, послушайте мен€...  то нашел мен€, тот нашел жизнь, и получит благодать от √оспода, а согрешающий против мен€ наносит вред душе своей:

все ненавид€щие мен€ люб€т смертьї. ƒалее в  ниге —ираховой (гл. 24) мы читаем: Ђѕремудрость прославит себ€ и среди народа своего будет восхвалена... я вышла из уст ¬севышнего... ѕриступите ко мне, желающие мен€, и насыщайтесь плодами моими. ядущие мен€ еще будут алкать, и пьющие мен€ еще будут жаждатьї и так далее ¬ этих изречени€х заключаетс€ зародыш »оанновых речей ’риста. »сторический »исус был отождествлен с ветхозаветной и апокрифической ѕремудростью, ему была поручена роль ѕремудрости, наставницы людей, предвечной подруги и сотрудницы Ѕожества. «а€вление ѕремудрости о том, что обретший ее обретает жизнь, а утративший ее утрачивает жизнь и что возненавидевший ее возлюбил смерть, живо напоминает о соответствующих изречени€х ’риста, приведенных в евангелии »оанна (3:20, 36;

5:24). ѕремудрость приглашает людей есть ее хлеб и пить ее самое, и ’ристос евангелиста »оанна предлагает делать то же (4:10; 6:51; 7:37);

различие лишь в том, что у —ираха ѕремудрость добавл€ет, что евшие и пившие ее посто€нно будут алкать и жаждать, а у евангелиста »оанна ’ристос за€вл€ет, что приход€щие к нему, хлебу жизни, не будут алкать и верующие в него не будут жаждать никогда, так как Ђводаї, которую он дает человеку, Ђсделаетс€ в нем источником воды, текущей в жизнь вечнуюї (4:14). ¬иноградна€ лоза с гроздь€ми, которой ’ристос »оанна уподобл€ет себ€ с учениками своими (15:1), тоже заимствована из речей —ираховой ѕремудрости (24:17). ¬ообще фраза, встречающа€с€ в книге —ираха: Ђѕремудрость прославит себ€ и среди народа своего будет восхваленаї, определ€ет собой характер всех речей ’риста, приведенный четвертом евангелии. “акое самопрославление и самовосхваление нисколько не шокирует в качестве олицетворенного пон€ти€ и атрибута Ѕога но оно смущает в устах простого человека, хот€ бы даже и богочеловека.

»так, произнос€щий речи ’ристос отождествл€етс€ вначале с ѕремудростью Ѕожией, произнос€щей речи в ¬етхом завете и апокрифах;

потом александрийские образованные иудеи, знакомые с ѕлатоновой и стоической философией, обращают ѕремудрость в пон€тие божественного Ћогоса, которое затем во II веке стало проникать в образованные слои всего христианского населени€,Ч так по€вились и развивались постепенно те идеи, которые мы находим в »оанновом евангелии, где »исус в речах своих сам прославл€ет и восхвал€ет себ€ как начало спасени€ и жизни, подобно тому как ѕремудрость ѕритч —оломоновых и  ниги —ираховой прославл€ла и восхвал€ла себ€, и где он (как в прологе), пр€мо по ‘илону, претвор€етс€ в Ћогос, или мирозиждительное слово Ѕожие.

3. группа мифов: »исус Ч второй ћоисей.

1. ќпасность, грозивша€ жизни »исуса, и его спасение благодар€ мессианской звезде.

62.

¬есьма полезно прочесть внимательно —ветони€, чтобы отчетливо уразуметь, как следует смотреть на чудеса евангельской истории. ƒл€ всей жизни »исуса Ч от сверхъестественного рождени€ до вознесени€ на небо Ч можно отыскать и проследить в истории —ветони€ параллели. ѕравда, в некоторых ветхозаветных рассказах о чудесах мы тоже находим много сходных и однородных черт и эпизодов, но все же преимущество на стороне —ветони€. ≈го рассказ о чудесах и знамени€х, не поддающихс€ естественному объ€снению, вс€кий безоговорочно признает сказкой, а в наше врем€ уже не легко внушить человеку, что сообщени€ —ветони€ о сотворенных императорами чудесах Ч пуста€ сказка, миф, а современные ему евангельские рассказы о сходных чудесах »исуса Ч правдива€ историческа€ повесть.

ќсновна€ тема этой группы мифических рассказов Ч опасность, грозивша€ жизни младенца, который призван был свершить великий подвиг,Ч €вл€етс€ одной из главных тем всех героических сказаний, она встречаетс€ в легендах еврейских, персидских, греческих и римских, не говор€ уже о таких мифах, которые создались не столь очевидно и бесспорно самою жизнью народных масс. ќставл€€ в стороне опасность, котора€ грозила жизни юного «евса и √еракла, мы видим, что эта тема встречаетс€ неоднократно в рассказах о детстве ћоисе€ (в ѕ€тикнижии ћоисеевом), јвраама (в позднейших легендах иудейских),  ира (в истории √еродота) и –омула (в трудах Ћиви€); затем та же тема одновременно разработана —ветонием в истории детства первого римского императора и евангелистом ћатфеем (гл. 2) Ч в рассказе о детстве христианского ћессии, причем разработана она в этих рассказах столь схожим образом, что невозможно не признать взаимодействие означенных легенд при общности и единстве психологического их источника, то есть того закона фантазии, который побуждает усиленно подчеркивать ценность блага или великой благодатной личности указанием на возможность ее утраты, с одной стороны, и на попечение Ѕожественного ѕромысла о ее сохранении Ч с другой. „то же касаетс€ взаимодействи€ легенд, то вли€ние ћоисеевой легенды на христианский миф совершенно очевидно вли€ние греко-персидской легенды правдоподобно, а вли€ние римской легенды по меньшей мере допустимо.

ќригинальную черту истории детства »исуса составл€ет рассказ об опасности, грозившей жизни »исуса: ко времени рождени€ »исуса на небе по€вл€етс€ звезда, котора€ приводит восточных магов (волхвов) в »ерусалим, где их расспросы об имеющем родитьс€ царе иудейском возбуждают опасени€ у старого цар€ »рода. “аким образом, мессианска€ звезда создала вышеозначенную опасность, но она же была важна дл€ легенды и в другом отношении. ѕоверье в то, что по€вление новой звезды, и, в частности, неожиданное по€вление быстро исчезающей кометы знаменует гр€дущий переворот в делах человеческих, рождение или смерть великого человека, предсто€щую войну или, в лучшем варианте, урожай винограда Ч это поверье неизменно сохран€етс€ с глубокой древности до наших дней. ѕри этом исход€т из того, что необычному небесному €влению должно соответствовать земное событие в жизни и взаимоотношени€х людей; если в одном случае из ста предположение подтверждаетс€, тогда совпадение событий принимаетс€ за доказательство истинности предположени€ или поверь€: человек суеверный игнорирует все остальные 99 случаев, когда €вление природы не сопровождалось никаким историческим событием, и в то же врем€ историческому происшествию, признаваемому важным, стараетс€ приписать несвойственный ему характер чрезвычайного €влени€ природы средствами свободного поэтического творчества. ¬опрос о том, действительно ли случилось то €вление природы, о котором идет речь в данном сохраненном традицией рассказе, и было ли оно повествователем поставлено в непосредственную св€зь с определенным историческим происшествием произвольно и вопреки действительности или, наоборот, это €вление сплошь представл€етс€ поэтическим вымыслом рассказчика,Ч этот вопрос приходитс€ решать на основании других, благонадежных сообщений о данном €влении, а также на основании характера рассказа и его источников. —ветоний рассказывает, что во врем€ первых игрищ, устроенных ќктавианом в честь убитого д€ди, в течение недели видна была комета, которую народ принимал за душу боготворимого им ÷езар€ —ветоний. ёлий, 88 (—р.: ѕлутарх. ÷езарь, 69). “ут, оставл€€ в стороне суеверное истолкование данного €влени€, можно признать, что сообщение историка о по€влении кометы в указанное врем€ справедливо, ибо в этом сообщении нет ничего противного природе подобного светила, и сам историк, по услови€м времени и места, мог об отмеченном им €влении иметь достаточно правдоподобное известие, тем более что и ѕлиний сообщает, что в собственных записках јвгуста тоже отмечено вышеупом€нутое €вление (≈стественна€ истори€. II 23). Ќо если мы в одном из раввинистских сочинений читаем, что в день рождени€ јвраама на востоке по€вилась звезда, котора€ пожрала другие четыре звезды, светившиес€ в четырех странах неба, то мы не признаем такое сообщение за пустую сказку, так как оно слишком фантастично по своему содержанию, да и момент составлени€ рассказа слишком удален от момента сообщаемого происшестви€. Ќаконец, если ёстин сообщает, что в год рождени€ ћитридата и в год вступлени€ его на престол по€вл€лась больша€ комета, что в обоих случа€х она видна была в течение 70 дней и €рко светилась в продолжение четырех часов ежедневно и что она занимала четвертую часть неба и си€ла €рче солнца, то в этом сообщении все представл€етс€ нам сказкой. „тобы признать правдой сообщение о том, что в тот или другой из указанных автором моментов действительно по€вл€лась комета (по€вление ее в оба из указанных моментов крайне сомнительно), нам пришлось бы предварительно обследовать источники, которыми при составлении рассказа пользовалс€ ёстин (или, точнее, “рог, которого цитирует ёстин). ёстин, ћарк ёнион Ч римский историк, составивший в III в. нашей эры компил€цию из утраченного исторического труда ѕомпе€ “рога (ЂЁпитома истории ‘илиппаї). ёстина охотно читали и в древности (на него часто ссылаетс€ јвгустин, »ероним рекомендует его в качестве полезного и при€тного автора),

в средние века. ѕомпей “рог Ч римский писатель галльского происхождени€, жил, веро€тно, в эпоху јвгуста. Ќаписал ¬сеобщую историю от Ќина јссирийского до јвгуста, от которой дошло только ёстиново извлечение, посв€щенное в основном македонской эпохе.

–ассказ ћатфеева евангели€ о звезде, по€вившейс€ при рождестве »исуса, составлен в момент времени, не слишком удаленный от того событи€, о котором в нем повествуетс€, и не может быть отвергнут лишь на этом основании. —пуст€ 80 или 100 и более лет в ѕалестине могла столь же прочно сохранитьс€ весть о чрезвычайном по€влении звезды, как в –име сохран€лась весть о комете ÷езар€ во времена —ветони€ или “ра€на. Ќо в данном случае наблюдаетс€ отличие, которое умал€ет значение евангельского рассказа.  омета —ветони€ по€вилась во врем€ игрищ, устроенных в честь ÷езар€, то есть в момент такого происшестви€, которое обращало на себ€ всеобщее внимание; поэтому небесное €вление, которое совпало с этим происшествием, должно было прочно засесть в пам€ти народа и отразитьс€ также в произведени€х современников-писателей. Ќо год рождени€ »исуса ничем особенным не ознаменовалс€ дл€ людей соответствующей эпохи, если оставить в стороне евангельский рассказ, историческую достоверность которого в данном случае требуетс€ доказать; следовательно, по прошествии ста лет местное население едва ли могло точно знать и помнить, по€вилась ли звезда именно в означенном, а не ином году.

ƒалее, из описани€ звезды, данного ћатфеем, мы узнаем, что маги (волхвы) увидали ее на востоке и, решив (неведомо почему), что это Ч звезда новорожденного цар€ иудейского, то есть ћессии, отправились в »ерусалим. »з евангели€ не видно, имели ли они во врем€ путешестви€ перед собой звезду; но когда они по указанию »рода отправились в ¬ифлеем, звезда вдруг снова по€вл€етс€ и уж не только ведет за собою волхвов, но, дойд€ до ¬ифлеема, останавливаетс€ столь €вственно над жилищем родителей »исуса, что волхвы тут же заход€т в дом с дарами.  ака€ то была звезда, мы не знаем, но во вс€ком случае естественна€ звезда не могла бы совершить то, что совершила эта мессианска€ звезда по свидетельству ћатфе€. Ќо если то была сверхъестественна€, самим Ѕогом посланна€ и руководима€ звезда, то она должна была бы совершить нечто большее Ч отвести волхвов пр€мо в ¬ифлеем, мину€ »ерусалим, чтобы напрасно не подводить под нож »рода-злоде€ бедных младенцев вифлеемских. ѕоэтому все то, что в звезде этой было сверхъестественного, например ее поступательное движение и остановка, мы в любом случае должны отбросить как сказочную подробность; но вместе с тем возникает вопрос: не следует ли вообще отбросить по€вление звезды как факт неисторический?

Ќасколько известно, другими историческими документами по€вление звезды в указанное врем€ не подтверждено, но знаменитый астроном  еплер, пытавшийс€ определить истинный год рождени€ ’риста, вычислил, что в 748 году от основани€ –има, за два года перед смертью »рода, три планеты (ёпитер, —атурн и ћарс) находились в соединении, и в этом выводе сам  еплер, а за ним и р€д новейших астрономов и теологов усматривали историческое подтверждение ћатфеева рассказа о звезде волхвов. Ќо ћатфей говорит не о группе звезд, а лишь об одной звезде; затем соединение двух или трех планет случаетс€ не так уже редко (соединение ёпитера и —атурна происходит каждые 20 лет), чтобы восточные астрономы-мудрецы увидели в таком €влении событие столь необычайное, как повествует о том ћатфей. ѕоэтому сам  еплер не придавал соединению планет особенно большого значени€ и полагал, что это €вление, веро€тно, осложнилось по€влением какой-нибудь новой необычайной звезды, как то случилось и в его врем€, когда (в 1604 г.) снова наблюдалось соединение упом€нутых трех планет и по€вилась сверх того друга€, нова€ звезда, котора€ си€ла в течение некоторого времени подобно посто€нным звездам первой величины, потом стала меркнуть и наконец совсем исчезла. Ќо между по€влением подобной звезды и соединением означенных планет не существует никакой внутренней св€зи, поэтому предположение о том, что в момент рождени€ ’риста имело место такое же астрономическое €вление, какое наблюдалось в 1604 году, долго считалось догадкой спорной и неосновательной, пока геттингенскому профессору ¬изелеру не посчастливилось вычитать из китайских летописей, что в 4-м году до начала нашего летосчислени€ (а рождество ’риста, по нашему летосчислению, опоздало ровно на четыре года) по€вилась €рка€ звезда и была видима в течение продолжительного времени.

ѕри всем нашем почтении к древним летопис€м Ќебесной империи и к теологии, с усердием раскапывающей доказательства истинности христианского учени€ даже у ¬еликой стены китайской, мы все же признаемс€, что так далеко ходить за доказательствами не собирались, и полагаем даже, что идти такими окольными пут€ми нет необходимости, так как искомое можно найти скорее и удобнее поблизости. ј именно, допустим, что в год рождени€ »исуса по€вилась комета или необычайна€, однако же естественна€ звезда, но тогда мы все же не получим такой звезды, какую описывает ћатфей. ≈го звезда не мнимо, а действительно идет впереди путников-волхвов; она, в противоположность прочим звездам, останавливаетс€ не тогда, когда сто€т путники, а раньше, и останавливаетс€ там, где следует им остановитьс€, а наша звезда была бы насто€щей и заур€дной звездой, небесным телом, которое существует дл€ самого себ€ и ради иных целей и задач, а не дл€ нас и наших земных дел. «везду, необходимую и желательную дл€ данного случа€, могущую оказать мессианским паломникам все те услуги, какие оказала волхвам ћатфеева звезда, мы обретаем в четвертой книге ћоисе€ („ис. 24:17), звезда, возвещенна€ ¬алаамом и долженствующа€ взойти от »акова, не есть звезда обыкновенна€, существующа€ сама по себе; она Ч звезда ћессии и, как такова€, должна оказывать услуги, которых от нее вздумает потребовать иудео-христианин во славу исповедуемого им ћессии-»исуса.

–ассказ о ¬алааме и его премудрости, как известно, €вл€етс€ одной из самых поэтических картин ¬етхого завета и создан был фантазией поэта в ту благословенную эпоху, когда самосознание иудейского народа успело развитьс€ в высшей степени благодар€ победам, одержанным над соседними народами Ч врагами, особенно над моавит€нами и идуме€нами. Ёто чувство национальной гордости автор облек в форму рассказа, в котором против ћоисе€, победоносно выступающего из пустыни, испуганный царь моавитский ¬алак призывает из-за ≈вфрата певца-волхва ¬алаама прокл€сть »зраиль, но ¬алаам, по внушению »еговы, не только не проклинает народ Ѕожий, но и благословл€ет его и предрекает ему победу и благоденствие. ћежду прочим он предсказывает следующее: Ђ¬ижу ≈го, но ныне еще нет; зрю ≈го, но не близко. ¬осходит звезда от »акова и восстает жезл от »зраил€, и разит кн€зей ћоава и сокрушает всех сынов —ифовыхї. ¬ данном случае один и тот же предмет именуетс€ то Ђзвездой от »аковаї, то Ђжезлом от »зраил€ї, а в следующем (19) стихе добавл€етс€: Ђѕроисшедший от »акова овладеет и погубит оставшеес€ от городаї. ¬се это нас убеждает в том, что о звезде здесь говоритс€ аллегорически, и под звездой разумеетс€ славный и могущественный властитель.

¬ то же врем€ €сно, что под властителем здесь разумеетс€ не ћесси€, а кто-то из исторических царей израильских, быть может, тот царь, при котором жил поэт и о подвигах которого он в цел€х в€щего их прославлени€ за€вл€ет, что они были предсказаны прорицател€ми времен ћоисе€, хот€ и трудно указать, о каком именно царе идет здесь речь:

о ƒавиде или ином, более позднем царе.

Ќо в халдейской парафразе ѕ€тикнижи€, котора€ признаетс€ более древним произведением, чем наши евангели€, слово Ђзвездаї заменено словом Ђцарьї, а слово Ђжезлї Ч словом Ђпомазанникї. “аким образом, все вышеприведенное пророчество могло быть истолковано в смысле указани€ на ћессию, хот€ вс€кий царь мог называтьс€ Ђпомазанникомї, или ћессией, ’ристом. Ќесомненно, многие из позднейших раввинов понимали это прорицание в смысле указани€ на ћессию, но весьма возможно, что такое толкование было обычным €влением и в более ранний период, так как Ћжемесси€, подн€вший иудейское восстание при јдриане, видимо, на основании означенного пророчества именовал себ€ Ђ—ыном «вездыї (Ѕар- охба). “аким прозвищем он мог назвать себ€, принима€ слово Ђзвездаї за фигуральное обозначение ћессии, но буквоедство книжников и астрологическое суеверие того времени весьма способствовали тому, чтобы под Ђзвездой от »аковаї масса разумела насто€щую звезду, котора€ должна по€витьс€ во времена ћессии, по€вление которого она предвозвестит. ¬ апокрифическом завещании 12 патриархов (кон. I века по –. X.) о ћессии говоритс€ следующее:

Ђ¬зойдет звезда его на небе звездой царской и распространит она свет познани€ї,Ч и вообще у иудеев стало складыватьс€ убеждение, что если рождение јвраама было предвозвещено звездой, то и рождение ћессии будет ознаменовано по€влением звезды. Ђ«нак —ына „еловеческого на небеї (ћф. 24:30), без сомнени€, есть та же сама€ звезда ћессии, котора€ могла ожидатьс€ соответственно различным представлени€м о ћессии, при его человеческом рождении или его €влении на облаках. Ќо раз все стали ожидать, что ко времени рождени€ ћессии по€витс€ звезда, то, разумеетс€, и христианин, раздел€вший это ожидание и убеждение, мог в качестве автора евангельского повествовани€ рассказать, что при рождении »исуса звезда по€вилась, независимо от того, знал ли он о чрезвычайном небесном €влении, совершившимс€ в то врем€, или нет: в своем описании звезды он мог держатьс€ не исторических известий о €влении, а исключительно собственных представлений о звезде ћессии.

»так, автор евангельского рассказа заимствовал звезду из четвертой книги ћоисе€, а волхвов он вывел на сцену вследствие по€влени€ звезды, ибо заметить и распознать звезду ћессии ранее других могли, разумеетс€, лишь волхвы или маги, посв€щенные в таинства природы и главным образом, звездоведени€, притом волхвы с ¬остока, традиционной родины сокровенных знаний, волхвы из ¬авилона или с ≈вфрата, откуда €вилс€ и сам ¬алаам, предсказавший по€вление в далеком будущем той самой звезды, которую увидели теперь вблизи его потомки.

Ќо эти маги принос€т мессианскому младенцу дары. ¬алаам даров не приносил: наоборот, ¬алаку пришлось послать ему дары, чтобы побудить его прийти из-за ≈вфрата („ис. 22:7). ¬алаам пришел, подкупленный дарами, и тотчас увидел звезду, Ђвосход€щую от »аковаї, волхвы же пришли, ведомые звездой, и сами принесли дары. «десь в деле подражани€ заметна перемена, котора€ объ€сн€етс€ воздействием какого-то иного прототипа, и этот прототип найти не трудно. ћесси€ был не только Ђзвездой, восшедшей от »аковаї, он был также Ђ¬остоком свышеї (Ћк. 1:78; ћф. 4:16) Ч Ђсветомї, который, по пророчеству »саии (60:1 и сл.), взойдет над »ерусалимом и которому народы и цари принесут богатые дары. ѕод этим Ђсветомї сам пророк, по собственному признанию, разумел славу »еговы, то есть самого »егову, который обетовал вернутьс€ по окончании вавилонского изгнани€ в »ерусалим, покинутый им из-за грехов »зраил€ (52:7), чтобы возродить к славе прощенный и пока€вшийс€ народ свой и утвердить над ним свою державу. Ќо так как по возвращении из вавилонского плена и восстановлении служени€ »егове в »ерусалиме не видно было признаков той славы, которую обетовал пророк, стало слагатьс€ убеждение, что обетованна€ слава осуществитс€ впоследствии, то есть во времена ћессии. ѕоэтому к ћессии стали приурочивать и те дары (золото и ладан), которые народы €зыческие должны были принести в »ерусалим. “очно так же в псалме 71 было сказано о царе, который будет праведно управл€ть народом израильским, сокрушит его угнетателей, поможет нуждающимс€ и будет грозен, доколе свет€т солнце и луна, то есть о таком властителе, под которым впоследствии разумели ћессию, что цари савский и меройский принесут ему дары, именно золото. —мутное воспоминание об истинном происхождении этой детали в евангельском рассказе, видимо, сказалось также и в том, что по церковному преданию к ’ристу-младенцу €вл€лись в образе волхвов восточные цари.

“аким образом, рассказ первого евангелиста о волхвах и звезде есть результат сочетани€ двух мессиански пон€тых пророчеств ¬алаама и второго »саии. »з первого пророчества заимствована звезда и указание на то, что люди, узревшие ее, были звездословы; из второго пророчества вз€то указание на то, что волхвы последовали за небесным светом или, по сочетании обоих прорицаний, были ведомы звездой и что новорожденному ћессии, к которому их привела звезда, они дар€т, по прорицанию »саии, золото и ладан и, по словам евангелиста, который, видимо, имел перед глазами псалом 44(9), тоже приуроченный к ћессии, еще и смирну (ћф. 2:11). ¬ прорицании »саии, лица, принос€щие дары ћессии, именуютс€ иноплеменниками, среди которых иудеи проживали во времена вавилонского пленени€, поэтому волхвы ћатфе€ были, очевидно, не иноземными евре€ми, а иноплеменниками-€зычниками, о чем свидетельствует также и церковное предание, которое увидело в волхвах восточных первых прозелитов-€зычников, обратившихс€ к вере ’ристовой; оно, стало быть, в данном случае про€вило больше такта и исторического понимани€, чем многие новейшие теологи, которые признали волхвов за иноземных иудеев, чтобы вразумительнее объ€снить тот факт, что волхвы (маги) осведомл€лись в »ерусалиме, где именно родилс€ младенец ћесси€.

63.

≈вангелист рассказывает, что волхвы восточные, отыскива€ новорожденного цар€ иудейского, прежде всего €вились в »ерусалим (ћф. 2:1) Ёто сообщение могло покоитьс€ на прорицании »саии, в котором сказано, что дары будут принесены в »ерусалим. Ќо главна€ причина в том, что в »ерусалиме тогда проживал злодеи »род, ибо весь эпизод со звездой и волхвами, как было сказано, хот€ и сохран€ет самосто€тельное мессианское значение, но вместе

в тем имеет целью показать, какой опасности подвергалась жизнь новорожденного ћессии и каким чудом он был спасен, чтобы таким образом нагл€дно подчеркнуть высокую ценность его жизни и попечение о нем божественного промысла.

¬ыше отмечалось, что прототипом и образцом дл€ описани€ детства »исуса служила истори€ детства национального спасител€ евреев ћоисе€. »род Ч второй фараон, он тоже велел умертвить младенца Ч избранника среди других младенцев, и он успел бы это сделать, если бы младенца не спасла от гибели вол€ ¬севышнего. ќтличие, однако, в том, что фараон, согласно второй книге ћоисе€ (гл. 1), велел умертвить множество младенцев, а не одного лишь избранного, о рождении и предназначении которого он ничего не знал, так как своим повелением об избиении всех младенцев-мальчиков израильских он рассчитывал прекратить опасное дл€ его царства размножение израильт€н, а »род, наоборот, замыслил умертвить лишь мессианского младенца, о рождении которого ему сообщили восточные волхвы, но так как он не знал, где именно родилс€ ’ристос-ћесси€, то приказал убить всех младенцев мужского пола моложе двух лет в ¬ифлееме, где, по словам книжников, надлежало родитьс€ ћессии. ¬прочем, как многие ветхозаветные сказани€, так и рассказ о злодейском повелении фараона впоследствии был приукрашен разными детал€ми, благодар€ чему переработка его в евангельский рассказ облегчилась.  азалось неправдоподобным и дл€ избранного младенца неприличным, чтобы фараон не знал и не догадывалс€ о высоком и дл€ него столь роковом предназначении обреченного младенца, когда он отдавал приказ об истреблении израильских детей. ѕоэтому »осиф ‘лавий на основе древнейшего предани€ утверждает, что фараон приказал истребить израильских младенцев, потому что узнал от своих книжников (как »род от €вившихс€ к нему волхвов-астрологов) о предсто€щем рождении младенца, который спасет израильт€н и сокрушит египт€н (»осиф ‘лавий. »удейские древности, II 9,2).

“аким образом, рассказ о ћоисее относитс€ к разр€ду тех сказаний, какие сложились в свое врем€ о  ире, –омуле и јвгусте; то же приходитс€ сказать и о рассказе об »исусе... –оль фараона или »рода в истории  ира сыграл его дед јстиаг, в истории –омула и –ема Ч д€д€ их јмулий, а в истории јвгуста Ч сенат римский (√еродот, I 108). јстиаг увидел сон, и маги (волхвы) истолковали его в том смысле, что дочь его родит сына, который станет царем вместо него. јмулий, естественно, страшилс€ мести братьев-близнецов за то, что сверг с престола их деда (“ит Ћивий, I 3). –ождению јвгуста в –име предшествовало знамение, указывавшее на то, что сама природа готовитс€ произвести на свет цар€ дл€ римского народа (—ветоний. ќктавиан, 94).  ак склонна была народна€ фантази€ евреев создавать такого рода поэмы, €вствует уже из того, что в произведени€х позднейших иудейских авторов рассказ об опасности, грозившей жизни законодател€ ћоисе€, воспроизводитс€ также и в истории родоначальника иудейского јвраама. ¬ этом случае роль фараона сыграл Ќимрод, который, по словам одного сказани€, увидел во сне (а по словам другой легенды, на€ву) звезду на небе и узнал от своих мудрецов-толковников, что она знаменует рождение у ‘арры сына, от которого произойдет могущественный народ призванный унаследовать мир насто€щий и гр€дущий. “а же деталь была внесена также в историю детства »исуса и как бы в pendant к ней отразилась также в истории детства »оанна  рестител€, который при избиении вифлеемских младенцев тоже подвергалс€ смертельной опасности и тоже избавилс€ от гибели чудесным образом.

¬ легендах о  ире, –омуле и јврааме тираны приказывают умертвить именно данных, дл€ них опасных младенцев; а рассказы о ћоисее, јвгусте и ’ристе сход€тс€ между собою в том, что тираны в них замышл€ют устранить им лично неизвестного врага Ч младенца Ч путем повального массового избиени€. ¬ рассказе о ћоисее фараон, как мы сказали, не знает, что надлежит родитьс€ данному младенцу; в позднейшей легенде у »осифа ‘лави€ он, как »род у ћатфе€ и как римский сенат у —ветони€, это уже знает, но ему, как »роду и сенату, неизвестно, который из родившихс€ младенцев его соперник; поэтому фараон велит утопить всех израильских мальчиков. —енат римский воспрещает выкармливать всех мальчиков, родившихс€ в данном году, а »род велит убить всех младенцев в ¬ифлееме от двух лет и ниже. —начала »род хотел извести врага Ч младенца Ч непосредственно, подобно тиранам легенд о  ире, –омуле и јврааме, и с этой целью наказывает волхвам пойти в ¬ифлеем, найти младенца и известить его о результате разведки по возвращении своем в »ерусалим, но, когда волхвы, получив во сне откровение свыше, не возвратились к »роду в »ерусалим, он решил прибегнуть к вышеуказанной мере, и тут-то мы начинаем понимать, почему он осведомл€лс€ у волхвов о времени по€влени€ звезды: оно давало сведение о предполагаемом возрасте младенца. ≈сли приказ о поголовном избиении младенцев характеризует престарелого »рода со стороны его жестокосерди€ и безуми€, то фактом историческим его все-таки нельз€ признать, так как ни »осиф ‘лавий, подробно повествующий историю »рода, ни кто-либо другой из писателей древности ни словом не упоминает о вифлеемском избиении младенцев, и только один автор IV века по –. X. св€зал рассказ о казни одного из сыновей »рода, очевидно, состо€вшейс€ по повелению последнего, с рассказом об избиении младенцев, изложенным в ≈вангелии от ћатфе€ (ћакробий. —атурналии. II 14).

¬ вопросе о том, как был спасен от смертельной опасности чудо-младенец, наши евангелисты между собой расход€тс€. ¬ легендах о ћоисее, как и в древнеримской легенде о –омуле, младенцам грозила смерть от утоплени€ ввиду той географической роли, которую играли Ќил в ≈гипте и “ибр в Ћации, и их спасают корзина, в которой они плыли по реке, и сострадание тех лиц, которые их в этом положении находили; в легенде о  ире младенца спасают находчивость и добросердечие людей, которым было поручено умертвить его; в легенде об јвгусте младенца спасает то обсто€тельство, что сенаторы, у которых в указанном году родились мальчики, сами воспротивились исполнению сенатского постановлени€ (заметим, впрочем, что о таком постановлении римского сената, как и об »родовом избиении младенцев, никто из других писателей не упоминает). јвтор первого евангели€ в данном случае прибегает к фактору, который очень часто фигурирует в иудейских и древнехристианских легендах вообще и который он очень любит выдвигать на сцену: к божественному откровению, полученному во сне. ѕо словам евангелиста, ангел Ѕожий €вилс€ »осифу во сне и велел ему не смущатьс€ беременностью обрученной ему ћарии (1:20). «атем волхвы €вившиес€ поклонитьс€ ћессии, тоже получили откровение во сне (от ангела ли Ѕожи€ Ч евангелист не по€сн€ет, но откровение, очевидно, шло от Ѕога) не возвращатьс€ из ¬ифлеема к »роду (2:12). ƒалее, когда »род замыслил избиение младенцев вифлеемских, ангел господень €вл€етс€ во сне »осифу и велит ему бежать вместе с младенцем »исусом и ћарией в ≈гипет (2:13), а после смерти тирана »рода ангел снова €вл€етс€ во сне »осифу в ≈гипте и велит ему идти обратно в землю израилеву (2:19Ч20). Ќаконец, прид€ в Ђземлю »зраилевуї, »осиф дополнительно получил откровение во сне Ч идти не в ¬ифлеем и не в иудею, где после »рода воцарилс€ не менее жестокий сын его, јрхелай, а в Ђпределы √алилейскиеї.

»так, чудесна€ звезда и п€ть чудесных сновидений за сравнительно короткий период времени, причем четыре сновидени€ и откровени€ пришлись на долю лишь одного лица! “акое изобилие чудес у первого евангелиста пр€мо поражает, тем более что вполне возможно было обойтись без некоторых чудес. Ќапример, можно было, очевидно, опустить последнее откровение, полученное »осифом во сне, если бы в предпоследнем откровении ему было указано идти не в Ђземлю »зраилевуї, а пр€мо в √алилею. ¬прочем, наличие двух последних откровений никому и ничему не повредило. ¬редным моментом представл€етс€ то, что звезда, столь толково указывавша€ путь волхвам, привела их сначала в »ерусалим, а затем и в ¬ифлеем и что повеление миновать »ерусалим волхвам не было открыто раньше, когда они шли поклонитьс€ новорожденному ћессии, ибо тогда »род не впуталс€ бы в дело и не велел бы избивать младенцев вифлеемских. ћожно миритьс€ с мыслью, что Ѕог допускает такое злоде€ние в сфере обычных процессов и €влений природы и истории, но трудно поверить тому, чтобы Ѕог сам стал способствовать совершению злоде€ний своим сверхъестественным вмешательством, ибо младенцы вифлеемские остались бы в живых, если бы волхвы, приведенные в »ерусалим звездой, не возбудили тревоги в царе »роде и во всем населении »ерусалима.

—тало быть, в данном случае мы имеем дело не только с событием неисторическим, но и с таким, в котором немыслимо признать чудесное вмешательство Ѕога; но оно вполне соответствовало представлени€м и настроению благочестивого иудео-христианина конца I века по –. X. “акому христианину необходимо было организованное тираном избиение младенцев, от которого второму Ч величайшему спасителю народа иудейского удалось спастись благодар€ чуду, потому что первый спаситель иудейского народа тоже избежал убиени€ младенцев волей ¬севышнего и потому что изречение »еремии о –ахили, оплакивающей ƒетей своих (31:15; ср. ћф. 2:17Ч18), хот€ и относилось, по мысли самого пророка, к пленению народа вавилон€нами, но все же могло быть истолковано в смысле мессианского избиени€ младенцев. ќбилие чудесных сновидений тоже не смущало его: ведь такие сновидени€ бывали также у ветхозаветных угодников Ѕожиих, и, кроме того, отличительным признаком Ђпоследних (мессианских) днейї считалось то, что вследствие изли€ни€ духа Ѕожи€ на вс€кую плоть в эти дни Ђбудут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут снитьс€ сны, и юноши ваши будут видеть видени€ї (»оил 2:28; ƒе€н. 2:17).

 ак на средство спастись от злоде€ний »рода ангел Ѕожий во сне указывает воспитателю мессианского младенца на бегство или эмиграцию. ¬ ќткровении »оанна (12:1Ч6) жена, облеченна€ солнцем, попирающа€ ногами луну и увенчанна€ диадемой из 12 звезд, родив младенца, которого хотел пожрать красный семиголовый дракон, убежала от него в пустыню, а младенец ее был вознесен на небеса к Ѕогу и престолу его Ч  ир, –омул, вырастают среди пастухов; ћоисей воспитывалс€ в доме дочери фараоновой, пока его не вынудило эмигрировать в зрелом возрасте совершенное им убийство египт€нина (»сх. 2:15). „то именно это бегство первого спасител€ еврейского народа евангелист имел в виду в своем повествовании о жизни последнего спасител€ Ч »исуса, €вствует из того, что возвращение »осифа после смерти »рода он мотивирует таким же выражением, каким ветхозаветный повествователь мотивировал возвращение ћоисе€ после смерти фараона. «десь »егова говорил:

Ђѕойди, возвратись в ≈гипет, ибо умерли все, искавшие души твоейї, после чего ћоисей вз€л жену свою и сыновей своих, сел на ослицу и вернулс€ в страну ≈гипетскую (»сх. 4:19Ч20). ј в евангелии ангел сказал »осифу, который спал (ћоисею же »егова €вилс€ на€ву и потому начать речь свою должен был иначе): Ђ¬стань, возьми ћладенца и ћатерь ≈го и иди в землю »зраилеву, ибо умерли искавшие души ћладенцаї, после чего »осиф встал, вз€л младенца и матерь его и пришел в землю »зраилеву (ћф. 2:20Ч21). ясно, что в евангельском рассказе место ћоисе€ зан€л »осиф, место жены его Ч ћари€, а детей его Ч »исус, а церковна€ легенда, как бы в подтверждение происхождени€ евангельского рассказа от рассказа ћоисеева, добавл€ет еще ту деталь, что »осиф Ђсел на ослаї и отправилс€ на родину.

ѕервый спаситель народа иудейского, выросший и воспитавшийс€ в ≈гипте, бежал из ≈гипта в Ђземлю ћадиамскуюї; последний же спаситель »исус, родившийс€ в ѕалестине, бежит в ≈гипет и затем оттуда возвращаетс€ на родину. ¬ этом обсто€тельстве евангелист видит осуществление пророчества ќсии (11:1): Ђиз ≈гипта вызвал сына ћоегої. ѕод Ђсыномї сам пророк отнюдь не разумел ћессию; в его прорицании »егова начинает речь так: Ђкогда »зраиль был юн, я любил егої; затем продолжает: Ђиз ≈гипта вызвал сына моегої; и наконец добавл€ет, что ≈фремово колено он водил, как младенца, на помочах, но оно стало служить и приносить жертвы идолам. —тало быть, в данном изречении разумеетс€ под Ђсыномї (как в других изречени€х под Ђслугой »еговыї) народ »зраильский. ѕравда, »егова говорит о сыне Ђсвоемї, а сыном »еговы (сыном Ѕожиим) экзегеты из иудео-христиан считали ћессию-»исуса; стало быть, если Ѕог вызвал сына своего из ≈гипта, то »исус тоже когда-нибудь да должен был находитьс€ в ≈гипте, и притом именно в детстве, так как у ќсии говоритс€ о помочах детских. ¬ представлении древнейших христиан такое умозаключение было вполне логично и правильно, и оспаривать его во вс€ком случае не приходилось иуде€м, у которых христиане перен€ли логику.  роме того, избрать ≈гипет местом поселени€ бежавшего ћессии понуждали также событи€ древнейшей истории.

’от€ законодатель иудейский, ћоисей, бежал не в ≈гипет, а из ≈гипта, однако же ≈гипет неоднократно €вл€лс€ прибежищем и житницей дл€ праотцев »зраил€ во врем€ неурожаев и вздорожани€ припасов. Ѕер€ народ израильский в целом (как ќси€), можно сказать, что детство свое (период патриархов) он провел в ѕалестине, а юношество Ч в ≈гипте, а потом был призван Ѕогом в землю обетованную;

поэтому биограф »исуса вполне естественно приходил к той мысли, что

в истории жизни индивидуального сына Ѕожи€ сказалась истори€ жизни коллективного сына Ѕожи€.

Ќасколько велико было усердие первого евангелиста в отыскивании мнимых прорицаний ветхозаветных и как велик был произвол его в деле насильственного, неестественного истолковани€ надерганных им прорицаний, это мы видим, наконец, из его утверждени€, что, поселившись в Ќазарете, »осиф будто бы осуществил сказанное через пророков (—уд. 13:5), что он ЂЌазореем наречетс€ї (ћф. 2:23). Ётим ћатфей, видимо, хотел сказать, что у пророков ћесси€ нередко именуетс€ Ђотпрыском »ессе€ї, тогда как »саи€ (11:1) именует его еврейским словом Ђнэзерї, а другие пророки, например »ереми€ (23:5; 33:15) и «ахари€ (3:8; 6:12), называют его равнозначащим словом Ђцемахї. ќтсюда евангелист произвольно заключил, что словом Ђнэзерї пророк таинственно предуказал на город Ќазарет как на родину гр€дущего отпрыска ƒавидова.

64. ƒќЅј¬Ћ≈Ќ»≈: ѕ–≈ƒ—“ј¬Ћ≈Ќ»≈ »»—”—ј ¬ќ ’–јћ.

≈сли рассказ евангелиста ћатфе€ мы сравним с рассказом третьего евангелиста, который тоже повествует о детстве »исуса, то увидим, что рассказ Ћуки значительно отличаетс€ от ћатфеева рассказа по содержанию и по основной идее (Ћк. 2:22Ч40). ” ћатфе€ прославление рождени€ мессианского младенца звездой и поклонением волхвов создает опасность дл€ жизни ћессии, который избегает гибели благодар€ тому, что по Ѕожьему повелению высел€етс€ в ≈гипет и остаетс€ там до смерти своего врага-гонител€. ” Ћуки мессианского младенца в указанный законом срок, то есть на 40-й день после рождени€, относ€т в »ерусалим, чтобы представить его как перворожденного младенца мужского пола »егове, причем мать его совершает обр€д очищени€, установленный дл€ родильниц, а младенцу поклонение принос€т не восточные волхвы (как сообщал ћатфей), а благочестивые израильт€не в лице св€щенника —имеона и вдовицы јнны; об опасности, гроз€щей жизни мессианского младенца, евангелист Ћука не упоминает, но говорит, что родители »исуса, исполнив долг благочести€, Ђсовершив все по закону √осподнюї, с миром возвратились в Ќазарет √алилейский. —ледовательно, прославление »исуса у Ћуки получает более скромный вид, чем у ћатфе€, но зато и не приводит к каким-либо трагическим осложнени€м и завершаетс€ вполне мирно. ќ грозных испытани€х, предсто€щих »исусу в будущем, говоритс€ лишь в пророческой речи старца —имеона, который сказал ћарии: Ђ—е, лежит —ей... в предмет пререканий,Ч и “ебе —амой оружие пройдет душуї (Ћк. 2:34Ч35).

ƒалее, в рассказе Ћуки не видно никакого желани€ подражать жизнеописанию ћоисе€; напротив, евангелист трижды отмечает, что родители »исуса исполн€ли закон ћоисе€, соблюда€ обр€ды обрезани€ младенца, очищени€ и представлени€ младенца-первенца √осподу, затем еще раз подтверждает, что они Ђсовершили все по закону √осподнюї и возвратились с миром восво€си. “аким образом, мы видим, что Ћука все более старалс€ показать, что относительно христианского ћессии уже и в раннем детстве было соблюдено все, что предписывал закон ћоисе€, не исключа€ и обр€да обрезани€. »удаисты-фанатики (зелоты) ненавидели в лице »исуса человека, который собиралс€ разрушить закон ћоисеев и храм »еговы (ћф. 26:61; ƒе€н. 6:14). ѕоэтому естественно, что они не останавливались и перед измышлени€ми, позор€щими »исуса, и, например, в своих памфлетах позднейшего времени утверждали, что »исус родилс€ Ђнезаконної и воспитывалс€ не по законам ћоисе€. ѕоэтому приходилось усиленно доказывать, что »исус был членом благочестивой и законопослушной семьи, что мнимый разрушитель храма Ѕожи€ своевременно был представлен в храм »еговы, где его приветствовали благочестивые и богоугодные представители храмового духовенства в качестве издавна обетованного —пасител€-ћессии. ѕоэтому Ћука и отмечает, что младенца »исуса в храме приветствовали —имеон и јнна, после того как при рождении его приветствовали ангелы Ѕожии, и с иудаистской точки зрени€ такое изобилие приветствий не было излишним: иудею мало было знать, как относилс€ »исус к »егове или к религии вообще, ему хотелось еще знать, как он смотрел на иудейство, на «акон ћоисеев и на храм Ѕожий.  роме того, приветствие мессианского младенца благочестивыми израильт€нами могло быть использовано и в другом отношении. »удеев более всего смущало в христианском ћессии то, что он умер смертью, позорной в гражданском смысле: расп€тый на кресте ’ристос был иуде€м Ђсоблазномї (1  ор. 1:23). Ќо если такой человек, как —имеон, муж праведный и благочестивый, чающий утешени€ израилева (пришестви€ ћессии) и преисполненный —в€того ƒуха (Ћк. 2:25), при виде мессианского младенца предсказал ему гр€дущие Ђпререкани€ї, а матери его Ч оружие, которое пронзит душу ее, то есть предсказал насильственную смерть, котора€ постигнет его в будущем, то в этом прорицании можно было почерпнуть весьма своевременное и неоспоримое указание на то, что иде€ ћессии не исключает, а включает признание страданий и смерти. » если —имеон при этом за€вл€л, что сей младенец родилс€ Ђна падение и на восстание многих в »зраиле и в предмет пререканийї, то в этом можно было видеть указание на то, что ѕромыслом Ѕожиим уже была предусмотрена непри€знь иудеев к »исусу и что произволению каждого иуде€ предоставлено повести себ€ так, чтобы Ѕогом посланный ћесси€ послужил ему не на Ђпадениеї, а на Ђвосстаниеї.

–ассказ Ћуки о представлении »исуса во храм Ѕожий многими своими чертами напоминает рассказ ћатфе€ о волхвах. —имеон €вл€етс€ в храм по указанию Ѕога-ƒуха, так как ему предсказано было —в€тым ƒухом, что он Ђне увидит смерти, доколе не увидит ’риста √осподн€ї (ћессию), а волхвы €вились в »ерусалим по указанию звезды, котора€ им возвестила о рождении ћессии. «атем, когда звезда указала волхвам дом ћессии, они тотчас, пав, поклонились ≈му; и, открыв сокровища свои, Ђпринесли ≈му дарыї; а —имеон, по внушению —в€того ƒуха, тотчас признал в младенце »исусе обетованного ћессию, вз€л его в объ€ти€ свои и поклонилс€ ему Ѕогом вдохновенной речью. ѕрибытие и расспросы волхвов в »ерусалиме о ћессии встревожили цар€ »рода и Ђвесь »ерусалим с нимї, а пророчица јнна Ђславила √оспода и говорила о Ќем (о ћессии-»исусе) всем, ожидавшим избавлени€ в »ерусалимеї. “акое сходство, может быть, случайность и объ€сн€етс€ естественным тождеством основных черт истории детства ћессии. ќднако можно предположить и то, что автору третьего евангели€ был известен рассказ первого евангелиста, которому он преднамеренно противопоставил свои собственный, несходный с ним рассказ. ѕо свидетельству ёстина ћученика, ранние противники христианства между прочим утверждали, что чудеса »исуса были чародейством и обманом, что сам »исус был одним из многих волшебников и обманщиков, ходивших по различным област€м и выдававших себ€ за сверхъестественные существа (ƒиалог с “рифоном. 69). „то такого пода нарекани€ основывались на рассказе первого евангелиста о бегстве »осифа с ћарией и »осифом в ≈гипет, об этом свидетельствует €зыческий философ ÷ельс, который в одном из антихристианских сочинений своих устами иуде€ утверждает, что »исус в молодости был очень беден и потому нанималс€ на работы в ≈гипте и там научилс€ волшебству и магии, которыми и стал заниматьс€ по возвращении на родину (ќриген. ѕротив ÷ельса, I 28). ѕри наличии подобных нареканий щекотливым моментом могло казатьс€ евангелисту не только бегство »исусовой семьи в ≈гипет, классическую страну чародеев и волшебников, но также соприкосновение с волхвами восточных стран; и Ћука предпочел заменить восточных волхвов правоверными израильт€нами, преданными не звездословию и звездочетству, а храму Ѕожию и —в€тому ƒуху. ѕоэтому и заключительна€ формула Ћуки о том, что младенец »исус Ђвозрастал и укрепл€лс€ духом, исполн€€сь премудрости, и благодать Ѕожи€ была на Ќемї (2:40), составлена в древнееврейском вкусе и живейшим образом напоминает собой соответствующую заключительную формулу в истории —амсона (—уд. 13:24).

„то повествование ћатфе€ и Ћуки о детстве »исуса есть рассказ не исторический, а поэтический, €вствует из того, что, во-первых, многие элементы этого повествовани€ совсем немыслимы или €вно тенденциозны и, во-вторых, многие детали этого рассказа противоречивы и несовместимы друг с другом. ¬ыше уже было показано, что оба евангелиста расход€тс€ во взгл€дах на первоначальное местожительство родителей »исуса; ћатфей таковым считает ¬ифлеем »удейский, а Ћука Ч Ќазарет √алилейский. —ообразно этим предположени€м, у ћатфе€ родители »исуса после его рождени€ остаютс€ спокойно жить в ¬ифлееме, так же принимают €вившихс€ на поклонение волхвов и покидают резиденцию свою, лишь когда узнали о предсто€щем избиении младенцев вифлеемских и ангел Ѕожий велел им переехать в ≈гипет; но когда они узнали о смерти »рода-злоде€, они снова вернулись было в ¬ифлеем, но во сне им было открыто, что в »удее воцарилс€ јрхелай, достойный сын своего отца »рода, поэтому благоразумнее вернутьс€ в √алилею, мину€ »удею. “аким образом, у ћатфе€ основной резиденцией родителей »исуса €вл€етс€ ¬ифлеем, который они покидают только по силе внешних обсто€тельств; у Ћуки же основной резиденцией их €вл€етс€ Ќазарет, из которого они отлучаютс€ в ¬ифлеем лишь ради переписи, затем остаютс€ сорок дней в ¬ифлееме после рождени€ »исуса ввиду положени€ родильницы, потом приезжают в »ерусалим дл€ представлени€ »исуса в храм и наконец по завершении всех дел они снова возвращаютс€ в свой отдаленный Ќазарет.

≈сли бы эти рассказы евангелистов были рассказами историческими, то их можно было бы так или иначе согласовать. ћожно было бы предположить, что волхвы €вились до или после представлени€ »исуса в храм, что представление »исуса в храм произошло до по€влени€ волхвов или после него, но перед бегством в ≈гипет или после возвращени€ »осифа с семьей из ≈гипта. Ќо рассказы евангелистов не подход€т ни под одно из этих предположений. ≈сли допустить, что представление »исуса в храм предшествовало прибытию волхвов, то евангелист нам сообщает, что после представлени€ »исуса в храм семь€ его вернулась в Ќазарет и, стало быть, волхвы, €вившиес€ тем временем на поклонение, не могли застать их в ¬ифлееме вопреки свидетельству ћатфе€. «атем, если по случаю представлени€ »исуса в храм пророчица јнна всем чающим пришестви€ ћессии в »ерусалиме уже успела сообщить весть о рождении ћессии, то, вопреки словам ћатфе€, весть о рождении ћессии, позднее занесенна€ волхвами, не могла уже встревожить жителей »ерусалима.

— другой стороны, если предположить, что прибытие волхвов и последующее бегство »осифа в ≈гипет предшествовали представлению »исуса в храм, тогда нас повергают в недоумение 40 дней, протекшие, по словам Ћуки, от дн€ рождени€ »исуса до представлени€ его во храм, ибо »род, осведомл€вшийс€ у волхвов о моменте по€влени€ звезды, видимо, предполагал, что младенец мессианский родилс€ в день по€влени€ звезды, и если он на основании указани€ волхвов велел избивать всех вифлеемских младенцев моложе двух лет, то он, очевидно, полагал, что таков именно возраст мессианского младенца. Ќо даже по рассказу самого ћатфе€, свыше 40 дней должно было пройти от дн€ рождени€ »исуса до прибыти€ волхвов из их далекой родины, поэтому немыслимо предположить, чтобы за те же 40 дней волхвы успели вернутьс€, а родители »исуса успели вместе с »исусом побывать в ≈гипте и после смерти »рода оттуда вновь €витьс€ в ѕалестину; дл€ подобных переездов и событий шести недель, очевидно, слишком мало, а потому мы попытаемс€ построить новое предположение: игнориру€ св€зь и пор€док ћатфеева рассказа, предположим, что после отбыти€ волхвов родители »исуса отвезли младенца в »ерусалим, прежде чем €вилс€ им ангел и, указав на злодейский умысел »рода, велел им бежать в ≈гипет. ќднако мыслимо ли, чтобы ангел не удержал их своевременно от столь опасной дл€ них поездки в резиденцию злоде€ »рода? ј если они все-таки приехали в »ерусалим и весть о прибытии мессианского младенца была уже распущена там всюду словоохотливой пророчицей јнной, то почему же »род не попыталс€ схватить ћессию-»исуса тут же в »ерусалиме? ¬едь это его избавило бы от необходимости устроить бойню вифлеемскую, котора€ при сомнительных результатах все же представл€лась несомненно гнусной мерой. Ќаконец, рассказ Ћуки о представлении »исуса в храм отнюдь не предполагает таких событий, как прибытие и разведка волхвов; напротив, он констатирует, что весть о рождении ћессии стала лишь в то врем€ распростран€тьс€ в »ерусалиме и что жизни младенца »исуса никака€ опасность ниоткуда не грозила.

»так, оба евангельских рассказа по существу своему €вл€ютс€ не историческими, а их несходством и несовместимостью подтверждаетс€ их антиисторический характер, поэтому мы должны к ним относитьс€ как к произведени€м поэтическим и предположить, что их создали либо сами авторы первого и третьего евангелий, либо другие авторы, а евангелисты лишь включили их в свои труды. Ќо тут на нас находит новое раздумье. ≈сли признать, что первое евангелие есть евангелие иудаистов, а третье Ч евангелие паули, и если вспомнить, что рассказ о звезде и волхвах помещен в первом евангелии, а рассказ об обрезании и представлении »исуса в храм приведен в третьем, то мы невольно начинаем недоумевать и спрашиваем: почему же рассказ третьего евангелиста не помещен в ≈вангелии от ћатфе€, а рассказ первого евангелиста не вошел в ≈вангелие от Ћуки? ¬едь рассказ о звезде и волхвах восточных €вно указывает на €зыческий мир и на то, что €зычникам предуказано войти в ÷арство ’ристово, а в рассказе об обрезании »исуса и представлении его во храм содержитс€ не менее очевидное указание на св€тость

ћоисеева закона и религии иудейской. Ќо в ћатфеевом евангелии мы находим кроме чисто иудейских, партикул€ристских элементов также указание на то, что и €зычникам предуготовлено спасение, а в рассказе о волхвах нет указаний, каким путем и при каких услови€х €зычники могут обрести спасение. — другой стороны, сам же апостол €зычников, ѕавел, подтверждает, что ’ристос, сын Ѕожий, родившийс€ от жены, подчин€лс€ закону (√ал. 4:4), так что рассказ Ћуки представл€ет собой как бы конкретную иллюстрацию к этому замечанию апостола ѕавла. ѕравда, ѕавел тут же добавл€ет, что ’ристос подчин€лс€ закону, чтобы искупить подзаконных и таким образом положить конец закону, ибо конец есть ’ристос (–им. 10:4), а этой мысли мы не находим в рассказе Ћуки о детстве »исуса. Ќапротив, как данный рассказ, так и рассказ о  рестителе по форме и содержанию своему €вл€ютс€ рассказами иудаистскими. Ќо иудаистский элемент вообще присущ ≈вангелию от Ћуки, и лишь местами ему противопоставл€етс€ тенденци€ универсалистского характера. “акого рода элементы, нейтрализующие и обесцвечивающие иудаистскую основу ≈вангели€ от Ћуки, находим мы и в данном рассказе, в котором они представл€ютс€ результатом соответствующих направлений и приписок. ≈сли —имеон называет »исуса Ђсветом к просвещению €зычниковї (Ћк. 2:32;

»с. 42:6), то этими немногими словами выражено все содержание рассказа о звезде, хот€ в дальнейших замечани€х —имеона о Ђпадении и восстании многих в »зраилеї и об обнаружении Ђпомышлений многих сердецї (Ћк. 2:34Ч35) содержитс€ пр€мое указание на то, что иуде€м предстоит серьезное испытание, которого весьма многие из них не выдержат.

2. »исус, подобно ћоисею и —амуилу, уже в юношестве обращаетс€ к своему высокому призванию.

65.

—ветоний рассказывает об јвгусте, что его в детстве н€нька однажды вечером уложила в колыбель в комнате, расположенной в нижнем €русе дома, но утром он исчез и после долгих поисков был найден на башне дома смотр€щим на восток (—ветоний. ќктавиан. 94).

Ќас могут спросить: какое отношение этот рассказ —ветони€ имеет к рассказу евангелиста о выступлении 12-летнего »исуса в храме »ерусалимском (Ћк. 2:41Ч52)?  онечно, в том и другом рассказе речь идет о лицах неодинакового возраста, но обща€ черта этих рассказов заключаетс€ в указании на то, что ребенок, предназначенный дл€ высших подвигов и целей, вдруг исчезает из глаз окружающих людей и после долгих поисков отыскиваетс€ уже не в обыденной обстановке, а в осв€щенном месте. ѕравда, в рассказе об јвгусте последний отыскалс€ не в храме, но восток считалс€ св€щенной страной света, и та вышка дома (или Ђбашн€ї, как выражаетс€ —ветоний), на которой найден был младенец јвгуст, очевидно, указывает на близкое общение с богами, которого он был удостоен в данном чудесном случае. ” јвгуста, как у ’риста, высокое призвание совмещалось с высоким их происхождением, ибо и приведенный нами эпизод едва ли не имеет отношени€ к легенде о происхождении јвгуста от јполлона, а бог солнца, јполлон, бесспорно, имел близкое отношение к ¬остоку, как в евангельском рассказе указание »исуса на то, что храм Ѕожий есть дом отца его, напоминает об истории его сверхъестественного зачати€.  ак »исус был сыном Ѕожиим в образе человеческом, так  ир воспитанный в качестве сына пастуха, был внуком царским в образе раба, но, по словам сказани€, царское происхождение и призвание про€вилось в нем весьма рано, уже на дес€том году жизни: будучи во врем€ игры избран в цари, дес€тилетний  ир отправл€л свои об€занности цар€ столь серьезно, что по этому признаку в нем и признали царского внука (√еродот. I 114 и сл).

” ћоисе€ его призвание стать спасителем народа своего сказалось в более позднем возрасте, когда он заступилс€ за евре€, соплеменника своего, и убил египт€нина, который ист€зал евре€; а это случилось тогда, когда он вырос, как сказано во второй книге ћоисе€ (»сх. 2:11), или Ђкогда исполнилось ему сорок летї, как говорит автор ƒе€ний апостолов (7:23), основыва€сь на позднейшем иудейском сказании. Ќо как известно, некоторые раввины утверждают, что ћоисею тогда было не более 20 лет, и если сила воли и энергии могла сказатьс€ в нем лишь в более или менее зрелом возрасте, то благоразумие законодател€ он про€вл€л уже в молодые годы. ѕо свидетельству »осифа ‘лави€, он был разумен не по летам, а по словам ‘илона, ћоисей уже ребенком любил не детскую забаву и игру, а лишь серьезный труд, и к нему пришлось рано приставить учителей, которых он, однако, скоро превзошел врожденной силой духа (»осиф ‘лавии. »удейские древности. II 9,6).

—амуил был еще младенцем, когда мать принесла его в скинию —иломскую на служение »егове (1 ÷ар. 1:24Ч25), и, будучи отроком, он уже услышал ночью приветствие и речь »еговы (3:1). ¬озраст его в ¬етхом завете точно не указан, но как о ћоисее свидетельствуют ƒе€ни€ апостолов, так о —амуиле свидетельствует »осиф ‘лавий (основыва€сь, веро€тно, на сказании позднейшего происхождени€), что он, —амуил, начал пророчествовать уже на 12-м году жизни (»осиф ‘лавий. »удейские древности. V 10, 4). ƒело в том, что, по словам “алмуда, отроки 12 лет уже считались у израильт€н зрелыми юношами, каковыми у нас признаютс€ 14-летние мальчики, поэтому в одном христианском сочинении, видимо, со слов иудейского предани€, говоритс€, что мудрые изречени€ —оломона и ƒаниила составлены были их авторами в возрасте 12 лет. ќ том, что истори€ детства —амуила служила нашему евангелисту (Ћуке) образцом или прототипом, свидетельствует также следующее обсто€тельство: во-первых, свой рассказ он начинает с замечани€ о том, что родители »исуса каждый год ходили в »ерусалим на праздник ѕасхи (2:41), подобно тому как в истории —амуила говоритс€ (1 ÷ар. 1:3, 21; 2:19), что его родители ежегодно приходили в —илом принести жертву »егове; во-вторых, заключительное замечание Ћуки о том, что »исус Ђпреуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Ѕога и человековї (2:52), очевидно, тождественно с заключительным же замечанием об отроке —амуиле, что он преуспевал в возрасте и в благоугождении Ѕогу и человекам (2:26).

«атем переход€ от этих общих замечаний о героической легенде вообще и еврейском сказании о пророках Ч в частности, к собственно христианской легенде о ћессии, мы прежде всего должны прин€ть во внимание то, что вначале предполагалось, что »исус-человек был наделен силами, необходимыми дл€ мессианского призвани€, в момент его крещени€ »оанном, то есть уже в зрелом возрасте, и лишь впоследствии создалось представление о том, что высшие мессианские силы были всегда присущи ему как существу, зачатому и рожденному сверхъестественным образом. Ќо первый евангелист в своем рассказе переходит от рождени€ и отрочества »исуса пр€мо к его крещению; таким образом, получаетс€ большой пробел в жизни »исуса, и мы, естественно, задаемс€ вопросом: если »исус уже от рождени€ был преисполнен —в€того ƒуха, то почему же он так долго медлил показать себ€? ѕочему он только в зрелом возрасте впервые начал про€вл€ть свою силу и мудрость? “акой вопрос тесно соприкасалс€ с воззрени€ми эбионитов, которые отрицали сверхъестественное зачатие »исуса, и потому апокрифические евангели€ старались предрешить этот вопрос, утвержда€, что »исус и в детстве творил чудеса, что он уже младенцем произносил речи и именовал себ€ сыном Ѕожиим, что он учителю своему разъ€сн€л мистический смысл алфавита и что наставники затрудн€лись отвечать на многие вопросы, которые им задавал »исус, когда ему не было еще и 12 лет от роду. — подобными нелепо фантастическими рассказами ничего общего не имеет рассказ Ћуки, который представл€ет собой сравнительно зрелый продукт древнехристианского поэтического творчества. ѕрежде всего, Ћука совершенно умалчивает о чудотворени€х »исуса-отрока. ѕравда, относительно премудрости »исуса он переходит грань человечески возможного: 12-летний »исус, по словам евангелистов, сидит не Ђпри ногахї наставников, как того требовал от отроков обычай (ƒе€н. 22:3), а Ђпосреди учителейї, как равный им по достоинству; кроме того, отрок »исус именует Ѕога Ђотцомї своим, что мыслимо лишь при предположении, что он знал историю своего сверхъестественного зачати€ или успел достичь такой ступени религиозного развити€, какой не наблюдаетс€ у отроков обыкновенных. ќднако и тут евангелист не столь €вно нарушает естественную правду, как вышеприведенна€ апокрифическа€ сказка, ибо (за исключением наименовани€ сыном Ѕожиим) »исус Ћуки в данном случае заходит не дальше тщеславного »осифа, который о самом себе за€вл€л, что уже 14-летним юношей он возбуждал в люд€х изумление своим умственным развитием и познани€ми. (313)  роме того, евангелист ведет рассказ весьма планомерно и рационально, ибо пробел между рождением »исуса и зрелым возрастом его заполн€ет эпизодом, характеризующим именно стадию перехода от отрочества к юности.

–ассказ начинаетс€ с замечани€, составл€ющего основную мысль всего повествовани€ о детстве »исуса в третьем евангелии, что родители »исуса Ђкаждый год... ходили в »ерусалим на праздник ѕасхиї, то есть они были законопослушны и благочестивы. «атем евангелист отмечает, что родители »исуса покинули »ерусалим, а отрок »исус осталс€ в городе, и они его искали три дн€; стало быть, уже тогда »исус вступил на путь, необычный дл€ заур€дного человека, и начал следовать некоторому высшему указанию. ƒалее отрок »исус задает вопрос родител€м, когда они его нашли в храме: Ђ«ачем было вам искать ћен€? или вы не знали, что ћне должно быть в том (доме), что принадлежит ќтцу ћоему?ї ¬ этом за€влении »исус довольно резко подтверждает родител€м своим, что он идет не обычным путем и следует высшему велению. ¬прочем, резкость замечани€ »исуса несколько см€гчает сам евангелист, за€вл€€, что »исус вернулс€ с родител€ми в Ќазарет и Ђбыл в повиновении у нихї (Ћк. 2:51). ¬ данном случае »исус был гораздо менее резок, чем в другом случае, на свадьбе в  ане √алилейской, когда он матери своей, по словам »оанна (2:4), бросил такое замечание:

Ђ„то ћне и “ебе, ∆ено?ї, то есть что общего между тобою и мною?

Ќасколько низменно и ограниченно было человеческое разумение родителей »исуса сравнительно с разумением »исуса, сына Ѕожи€ евангелист отмечает замечанием (2:50), что в данном случае они Ђне пон€ли сказанных им словї, как прежде они Ђудивилисьї тому, что сказал —имеон о младенце »исусе (2:33). ќднако если еще до рождени€ »исуса его матери ћарии и отцу »осифу было возвещено ангелом, что будущий младенец зачат от —в€того ƒуха и будет именоватьс€ сыном Ѕожиим, то они должны были пон€ть, что разумел »исус под домом, принадлежащим ќтцу его, а если евангелист все-таки утверждает, что они не пон€ли слов »исуса, то, стало быть, он повествует не об исторических, действительно случившихс€ событи€х, а о чудесах, что, между прочим, про€вл€етс€ и в неоднократных его замечани€х о том, что окружающие чудо-»исуса люди не понимали его или дивились ему. Ќаконец, евангелист как раньше, в св€зи с рассказом пастухов (2:17Ч19), так и в насто€щем случае за€вл€ет, что матерь »исуса Ђсохран€ла все слова сии, слага€ в сердце —воемї. Ёто за€вление показывает, что, повеству€ о мессианском чудо-младенце, евангелист имел перед глазами прототип ветхозаветного чудо-младенца »осифа, который часто говорил о дивных сновидени€х и слова которого отец его тоже складывал и сохран€л в уме своем (Ѕыт. 37:11).

3. ћесси€-»исус выдерживает искус, которого не выдержал в пустыне ведомый ћоисеем народ израильский.

66.

√еркулесу, по словам  сенофонта, довелось выдержать испытание Ч сделать выбор в таком возрасте, когда юноша уже начинает владеть собой и обнаруживает, пойдет ли он стезей добродетели или порока (ћемораб. II 1, 21). јврааму пришлось выдержать испытание веры и послушани€ Ч исполнить повеление Ѕожие о заклании единородного сына своего Ч в преклонном возрасте (Ѕыт. гл. 22). Ќо народ израильский, по словам пророка ќсии (11:1), был еще молод, когда »егова наименовал его сыном своим и вызвал из ≈гипта и затем испытывал его послушание в течение 40 лет, заставив его пространствовать по пустыне и претерпеть вс€кие лишени€ и напасти (¬тор. 8:2). ƒавиду при начале его общественной де€тельности, когда он был помазан —амуилом и преисполнилс€ —в€того ƒуха (по свидетельству редактора книг ÷арств), довелось выдержать испытание Ч единоборство с √олиафом, филистимл€нским великаном (1 ÷ар. гл. 17). ¬се испытани€ благополучно и успешно выдержали јвраам, ƒавид, а также √еркулес, но народ израильский испытани€ не выдержал: он возроптал на »егову и предалс€ сластолюбию и идолослужению, хот€ он в данном случае поступил так, как поступила перва€ чета человеков, котора€ тоже послушалась льстивых речей зми€ и потому была изгнана из ра€ и лишена благ древа жизни.

 ак вс€ истори€ ћоисе€ вообще, так, в частности, и повесть о том, как народ израильский не выдержал испытани€ в пустыне и был за то наказан Ѕогом, крепко засели в пам€ти израильт€н в качестве предостерегающего примера или Ђобразаї. јпостол ѕавел, рассказав об испытани€х »зраил€, говорит (1  ор. 10:6, II): Ђ¬се это происходило с ними, как образы (дл€ нас); а описано в наставление нам, достигшим последних вековї. ќн же в другом месте (1  ор. 11:3) предостерегает христиан  оринфа не слушать льстивых речей лжеапостолов и напоминает им, что и ≈ву прельстил змий хитростью своей. Ќазначение ћессии - восстановить нарушенное, исправить зло и ошибки, соде€нные другими; стало быть, он должен также выдержать успешно и испытани€ вс€кого рода, а потому и »исус-ћесси€ не мог не выдержать испытани€ успешнее, чем народ израильский в пустыне или чета праотцев в раю. ѕравда, вс€ жизнь »исуса и, в частности, период страданий, которым он подвергс€, €вл€етс€ сплошной цепью напастей или испытаний (Ћк. 22:28; ≈вр. 4:15), но читатель поймет и сам, как соблазнительна была дл€ евангелистов возможность выдвинуть какой-нибудь отдельный и торжественный акт искушени€ и драматически развить и описать его по наличным образцам Ч рассказу об искушении јвраама и обоих первочеловеков (ћф. 4:1Ч11; ћк. 1:12Ч13; Ћк. 4:1Ч13).

Ќа эту мысль евангелистов наводило также следующее обсто€тельство. »спытание, которому подверглись јвраам и народ израильский в пустыне, было предрешено самим Ѕогом, и притом с благою целью, ибо от самого народа зависело столь же успешно выдержать это испытание, как выдержал его родоначальник »зраил€. Ќо потом многих стала смущать мысль о том, что искушени€ подстраивал сам Ѕог, ибо такой искус доводил до падени€ многих, которые, быть может, и не пали бы без искушени€, а другим подобный искус причин€л страдани€, которых они не заслужили; поэтому Ѕог, подстраивавший такие испытани€, мог показатьс€ существом завистливым и злорадным. ќ Ѕоге, соблазн€вшем на злое, можно было подумать, что он Ч существо злое или ко злу причастное (»ак. 1:13). ѕоэтому многие авторы уже давно пытались выставить виновником искушений какое-нибудь другое существо. ¬ книге Ѕытие ≈ву соблазн€ет воспротивитьс€ заповеди Ѕожией змий, хитрейшее и умнейшее из земных животных, но такое объ€снение скоро оказалось неудовлетворительным. ¬о врем€ изгнани€ израильт€не ознакомились с религией «ороастра, котора€ признавала два начала: добро и зло и на историю развити€ ¬селенной смотрела как на борьбу этих враждебных начал. “акое мировоззрение весьма понравилось народу иудейскому, переживавшему в то врем€ кризис, и он усвоил себе персидское представление об јримане, но оговаривалс€, что Ђзлойї бог јриман хот€ и противоборствует Ђдобромуї Ѕогу, но все же подчинен ему. Ётот Ђзлойї бог стал сатаной (противником Ѕога), дь€волом (клеветником), доносившим и лгавшим на людей перед Ѕогом; он же побудил Ѕога своей клеветой и ложью испытать верность благочестивого »ова т€жкими страдани€ми; он же, прин€в образ зми€, обольстил чету первочеловеков в раю и, довед€ их до грехопадени€, внес смерть и погибель во ¬селенную (ѕрем. 2:24; 2  ор. 11:3; јпок. 12:9).

 райне поучителен и характерен дл€ этого переворота в мировоззрении иудеев сравнительный обзор того, как древние книги ÷арств и поздний ѕаралипоменон мотивируют ту народную перепись, которую предприн€л ƒавид и за которую »егова так сурово наказал его и народ израильский. ¬о ¬торой книге ÷арств (24:1) по этому случаю говоритс€:

Ђ√нев √осподень оп€ть возгорелс€ на израильт€н, и возбудил он в них ƒавида сказать: пойди, исчисли »зраил€ и »удуї. Ќаоборот, в ѕервой книге ѕаралипоменон (21:1) говоритс€: Ђ» восстал сатана на »зраил€, и возбудил ƒавида сделать счисление израильт€нї. ≈сли бы истори€ праотцев и странстви€ израильт€н в пустыне в позднейшую послевавилонскую эпоху тоже была переработана, то мы, быть может, узнали бы что искушени€, которым подвергались јвраам и народ израильский тоже подстроены были сатаной. ѕо крайней мере, в “алмуде именно так и говоритс€. ¬ √емаре ¬авилонской сказано, что искушение јвраама произведено Ѕогом по наветам сатаны, который даже самолично покушалс€ испытать јвраама, когда он шел заколоть сына своего, а в прологе  ниги »ова сказано, что сатана побудил Ѕога испытать »ова. (316) ѕо позднейшим представлени€м иудеев, тот же сатана соблазнил народ израильский в пустыне поклон€тьс€ тельцу, увер€€, что ћоисей, удалившийс€ на гору —инайскую и замешкавшийс€ там, умер.

ѕосле того как иудеи стали сатане приписывать все злое и вредное во ¬селенной и, в частности, все бедстви€ израильского народа, сама собой родилась мысль о том, что ћесси€, призванный очистить народ от грехов и избавить его от угнетающих его бедствий, €вл€етс€ противником и победителем сатаны. ’ристос, сын Ѕожий, €вилс€ дл€ того, чтобы разрушить цепи дь€вола (1 »н. 3:8); он видел сатану, Ђспадшего с неба, как молни€ї (Ћк. 10:18), и за€вл€л, что Ђныне кн€зь мира сего (сатана) изгнан будет вонї (»н. 12:31). Ќо чтобы побороть и победить дь€вола, сам ’ристос должен быть таков, чтобы сатана, кн€зь мира сего, Ђне имел в нем ничегої (»н. 17:30). “ем не менее сатана стал искушать его, как искушал многих ветхозаветных праведников, ибо и среди христиан дь€вол, противник их, Ђходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотитьї (1 ѕет. 5:8). ¬ обыкновенных случа€х сатана довольствуетс€ внушением злых помыслов и желаний (Ћк. 22:31; »н. 13:2), но по отношению к ћессии ему пришлось выступить самолично и вызвать его на единоборство.  ак ƒавид принужден был прин€ть вызов филистимл€нского великана, так и ћесси€ был вынужден сразитьс€ с кн€зем мира сего, сатаной; как ƒавид сразил противника своего камнем, брошенным из пращи, так и ћесси€ обращает в бегство сатану —ловом Ѕожиим. “от и другой одерживают победу при помощи —в€того ƒуха, который сообщен был ƒавиду через помазание от —амуила, а ’ристу Ч через крещение от »оанна.

≈сли момент искушени€ »исуса сатаной определ€лс€ в рассказе евангелистов прообразом ƒавидовым или желанием подвергнуть силу духа »исуса наивысшему испытанию, то место искушени€ и продолжительность его, а также форма и содержание искушени€ и отражени€ его определ€лись, очевидно, ћоисеевым прообразом. ћестом действи€ €вл€етс€ пустын€, и не только потому, что иудеи всегда считали безводную пустыню обителью злых духов (Ћев. 16:8Ч10; “ов. 8:3; ћф. 12:43), но, главным образом, потому, что и народ израильский искушаем был в пустыне. Ёто испытание народа в пустыне продолжалось 40 лет, а искушение ћессии длилось 40 дней, что, между прочим, зависело и от характера того первого испытани€, которому сатана его подверг.

ѕервое испытание, которому подвергнут был народ израильский в пустыне, сводилось к голоду, но этого испытани€ он не выдержал и даже возроптал против ћоисе€ и јарона, то есть, в конечном счете, против самого »еговы (»сх. гл. 16), и, не довольству€сь даже дарованной ему манной, стал требовать м€сной снеди („ис. гл. 11). ѕоэтому и ћессию надлежало испытать сначала голодом. „тобы алкать, ему приходилось подвергать себ€ посту; но ћоисей во врем€ странстви€ по пустыне постилс€ на —инае 40 дней (»сх. 34:28; ¬тор. 9:9), подобно тому как впоследствии столько же времени постилс€ и »ли€ (3 ÷ар. 19:8);

поэтому ’ристос тоже пропостилс€ 40 дней в пустыне, после чего он стал алкать, и сатана решил его на этом обольстить. «аставить взалкавшего ћессию возроптать было немыслимо, так как он пропостилс€ 40 дней и ночей добровольно; поэтому дь€вол напоминает ему о том, что он - —ын Ѕожий, и пытаетс€ толкнуть его на путь самоуправства и самосохранени€. — этой целью он говорит ему: Ђ≈сли “ы —ын Ѕожий, скажи чтобы камни сии сделались хлебамиї. Ёта форма предложени€ определ€лась отчасти каменистым характером пустыни, отчасти же обычным дл€ Ќового завета, общим способом выражени€. “ак, »оанн  реститель, проповеду€ в пустыне, тоже говорил, что ЂЅог может из камней сих воздвигнуть детей јвраамуї (ћф. 3:9). “ак и сам »исус по другому случаю вопрошал (ћф. 7:9): Ђ≈сть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?ї ѕоэтому злорадствующему сатане могло казатьс€ весьма целесообразным указать алкающему на камни вместо хлеба и предложить ему обратить их в хлеб, не дожида€сь соответствующих повелений от Ѕога. √лавным прототипом рассказа об искушении »исуса дь€волом послужил рассказ об испытании народа израильского в пустыне, что видно, между прочим, из того ответа, которым »исус отражает первую вылазку искусител€. ¬ конце странстви€ израильт€н в пустыне ћоисей, по словам ¬торозакони€, предлагал народу вспомнить о тех пут€х, которыми водил его »егова по пустыне дл€ испытани€, и между прочим говорил (8:3): Ђќн (Ѕог) смир€л теб€, томил теб€ голодом и питал теб€ манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но вс€ким словом, исход€щим из уст √оспода...ї »менно такой ответ дает сатане и »исус, ссыла€сь на —в€тое ѕисание (ћф. 4:4): ЂЌе хлебом одним будет жить человек, но вс€ким словом, исход€щим из уст Ѕожиихї,Ч и этим ответом поражает дь€вола, который вслед за тем производит новую вылазку.

„тобы пон€ть второе искушение, необходимо обратитьс€ к его финалу Ч к возражению »исуса, который сказал дь€волу: ЂЌаписано также:

не искушай √оспода Ѕога твоегої (ћф. 4:7). Ёти слова вз€ты »исусом из 5-й книги ћоисе€ (6:16), где изречение сформулировано так: Ђприид€ в землю ’анаанскуюї, Ђне искушайте √оспода Ѕога вашего, как вы искушали ≈го в ћассеї, то есть когда, страда€ от жажды в пустыне, возроптали против ћоисе€ и јарона (»сх. гл. 17), ибо тот ропот был искушением »еговы и обусловливалс€ недоверием к заступничеству и благости »еговы. јпостол ѕавел такое искушение Ѕога (или, по его выражению, ’риста) тоже относит к числу де€ний, которых христиане должны избегать, дабы не подвергнутьс€ таким же карам, какие постигли израильт€н в пустыне (1  ор. 10:9; ср. »сх. гл. 17; „ис. гл. 21). √лаву 7-ю книги пророка »саии древние христиане внимательно читали и перечитывали, приписыва€ ей мессианский смысл, а там царю јхазу пророк предлагает требовать доказательного знамени€, но царь ему отвечает:

ЂЌе буду просить и не буду искушать √осподаї. —мысл этих слов таков же, как и в предыдущих случа€х, но, может быть, и тот, что царь не желает тревожить Ѕога своей просьбой, как в псалме 77(18). ќтносительно израильт€н, возроптавших из-за м€сной снеди („ис. гл. 11), говоритс€: они Ђискушали Ѕога в сердце своем, требу€ пищи по душе своейї. — каким же предложением мог обратитьс€ сатана к ћессии? ¬ псалме 90 (9 Ч12) говоритс€ о том, кто пользуетс€ покровом ¬севышнего, то есть о ћессии, что Ѕог заповедовал ангелам своим о нем, и понесут они на –уках, дабы не преткнулс€ он ногой о камни. Ёти слова могли быть истолкованы в том смысле, что состо€щий под покровом Ѕожиим может броситьс€ с высоты без вс€кого вреда дл€ себ€, так как ангелы Ѕожии подхват€т его и не дадут ему упасть на землю. ѕоэтому сатана и предлагает »исусу, встав на крыше храма, сброситьс€ оттуда вниз, если он —ын Ѕожий, ибо в других псалмах (14 и 23) говоритс€, что обладающий чистым сердцем и незап€тнанными руками (то есть оп€ть-таки ћесси€) может взойти на гору »еговы и его св€тую обитель. Ќо эту атаку искусител€ »исус отражает кратким изречением ѕисани€: ЂЌе искушай √оспода Ѕога твоегої (ћф. 4:7).

ќдним из главных наставлений апостола ѕавла в ѕервом послании к коринф€нам (10:7) €вл€етс€ наказ: не служить идолам, то есть не подражать тем идолопоклонникам-израильт€нам, которых вел по пустыне ћоисей (»сх. 32: 6). ѕавел, в духе воззрений позднейших иудеев, утверждает (там же), что идолослужение есть поклонение бесам, а не Ѕогу (10:20), а главным из бесов, или кн€зем бесовским, иудеи признавали вельзевула, то есть сатану (ћф. 12:24). »удеи видели давно, что владычество над миром сосредоточивалось в руках €зыческих идолопоклонствующих народов, поэтому они считали, что кн€зь бесовский или сатана есть Ђбог века сегої, или Ђкн€зь мира сегої (2  ор. 4:4; »н. 12:31; 14:30;

16:11). ѕоэтому на предложение поклонитьс€ и служить идолам люди позднейшей эпохи смотрели как на предложение служить и поклон€тьс€ бесам или дь€волу, и такого рода предложение сатана делает ћессии-»исусу, за€вл€€, что он предаст ему все царства мира, если он ему поклонитс€ (ћф. 4:8Ч9), ибо власть над всеми сими царствами предана ему, кн€зю мира сего (Ћк. 4:6). „тобы усилить соблазн, дь€волу пришлось показать »исусу мир сей во всей его красе и славе, поэтому он приводит »исуса на высокую гору и оттуда показывает ему все царства мира, как »егова возвел ћоисе€ перед его смертью на гору Ќево и показал ему оттуда землю, обетованную народу израильскому (¬тор. 34:1). „то и на это искушение ћесси€ не поддалс€, это разумеетс€ само собою, и отражает он эту вылазку дь€вола-искусител€ оп€ть-таки изречением из —в€того ѕисани€ Ч наказом ћоисе€, данным народу израильскому в конце странстви€ в пустыне: Ђ√оспода, Ѕога твоего, бойс€, и ему одному служиї (¬тор. 6:13).

“ак были отражены три вылазки сатаны, и он вынужден признать себ€ посрамленным и отойти прочь; но, добавл€ет Ћука (4:13), дь€вол отошел от »исуса только Ђдо времениї, чтобы при более благопри€тных обсто€тельствах снова подвергнуть его испытанию. ≈сли под новым испытанием Ћука разумел страдани€ »исуса, то, по словам ћатфе€, оно позднее действительно произошло и вновь повторилось трижды: в саду √ефсиманском »исус трижды отходил от сп€щих учеников просить Ѕога-ќтца, чтобы минула его гр€дуща€ чаша страданий (ћф. 26:36Ч45);

затем трижды ѕетр отрекаетс€ от учител€ своего (ћф. 26:69Ч75), из-за чего последний трижды высказал свое недоверие к его любви. “роекратность действий во всех этих случа€х объ€сн€етс€ естественным пристрастием иудеев (и не их одних) к числу Ђтриї (троице), и оно казалось весьма удобным дл€ создани€ таких драматических сцен, как истори€ искушени€ »исуса. ѕоэтому, согласно √емаре, сатана трижды искушал јвраама, тогда как многие раввины, в подражание рассказу о дес€ти казн€х египетских, увер€ли, что јвраам был искушаем дес€ть раз.

“роекратность искушени€ отсутствует в рассказе ћарка, который за€вл€ет (1:12): ЂЌемедленно после того (то есть после крещени€ »орданского) ƒух ведет ≈го (»исуса) в пустыню. » был ќн там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаной, и был со звер€ми; и јнгелы служили ≈муї. Ѕыть может, о звер€х здесь упом€нуто лишь в цел€х нагл€дного изображени€ пустыни (как во II ћак. 5:27) или затем, чтобы представить »исуса вторым јдамом; но тем не менее деталь эта производит странное впечатление и в сочетании с чрезмерно кратким, конспективным изложением прочих событий отнюдь не свидетельствует о первичности данного рассказа, да и всего второго евангели€ вообще. ќднако рассказ Ћуки по сравнению с ћатфеевым рассказом тоже представл€етс€ произведением вторичного характера, и это про€вл€етс€ в том что Ћука сначала говорит о 40-дневном искушении »исуса, потом, еще о трех отдельных актах испытани€, и рассказ его об этих последних искушени€х €вл€етс€ искусственной переработкой соответствующего ћатфеева рассказа. Ђ»скусственностьї, Ђделанностьї рассказа Ћуки выражаетс€ в том, что предложение сатаны о поклонении бесовскому кн€зю поставлено на второе место, а предложение сброситьс€ с кровли храма Ч на третье. ѕо содержанию своему предложение о поклонении бесам €вл€етс€ важнейшим из всех предложений дь€вола, и потому оно, естественно, и должно было бы заключить собой историю искушений. ѕерестановку Ћука произвел, веро€тно, по тому соображению, что-де сатана скорее мог на пути в »ерусалим прийти из пустыни на гору и затем в город, чем из пустыни в город и затем обратно на гору. Ќо таким соображением нельз€ было руководствоватьс€ в рассказе, в котором все совершенно неверо€тно. ќ произвольной переделке свидетельствуют далее различные добавлени€ или приписки, например о том, что дь€вол показал »исусу Ђвсе царства ¬селенной во мгновение времениї (Ћк. 4:5); что передачу власти над всеми сими царствами дь€вол мотивировал тем, что власть эта дана ему, а он волен передать ее, кому хочет (4:6); что дь€вол после искушени€ отошел от »исуса лишь Ђдо времениї, хот€ впоследствии он более уже не €вл€етс€ »исусу самолично и в зримом образе. ѕоэтому у Ћуки мы не находим того заключительного замечани€, которым рассказ об искушении »исуса заканчиваетс€ у ћатфе€ и которое (отчасти) сохранилось даже в конспективном изложении ћарка; Ђтогда оставл€ет ≈го (»исуса) дь€вол, и се, јнгелы приступили и служили ≈муї (ћф. 4:11). јнгелы напитали »исуса после искушений, как и »лию напитал ангел в пустыне (3 ÷ар. 19:5), но не земной, а, без сомнени€, небесной снедью, хлебом ангельским, как стали иудеи позднейшего времени называть манну, которой питались израильт€не во врем€ странстви€ по пустыне (ѕс. 77:25; ѕрем. 16:20), и таким образом на самом »исусе оправдалась высказанна€ им уверенность в том, что не хлебом единым (то есть чувственным простым хлебом) живут праведники Ѕожии.

¬ четвертом евангелии рассказ об искушении »исуса сатаной отсутствует; мало того, автор этого евангели€ как бы умышленно умалчивает об искушени€х, ибо подробно перечисл€ет отдельные событи€ от крещени€ »исуса »оанном до сотворени€ им первого чуда, отдел€€ их короткими и точно обозначенными промежутками времени: Ђна другой деньї, Ђна третий деньї (1:29, 35, 43; 2:1), так что дл€ искушени€, продолжавшегос€ 40 дней, не остаетс€ у него ни времени, ни места. “аким образом, в ≈вангелии от »оанна мы находим меньшее число неверо€тных рассказов, чем у синоптиков, но четвертый евангелист умолчал об искушении »исуса не потому, что признавал этот эпизод недостоверным исторически, а просто потому, что догматически он не соответствовал его воззрени€м. ѕравда, в его догматике дь€вол, как источник зла в делах человеческих и как противник или противоборик ’риста, тоже занимает видное место, но ос€зательно чувственное выступление его претило евангелисту, получившему эллинистическое образование, и ему казалось что единоборство »исуса с дь€волом, о котором повествуют синоптические евангели€, лишь умал€ет достоинство сына Ѕожи€, ’риста. ѕоэтому автор четвертого евангели€ в данном случае, как в других аналогичных случа€х, решил сохранить лишь содержание и вывод истории искушений, отбросив его форму, и раздел€ет мнение третьего евангелиста, что страдани€, постигшие »исуса, €вл€ютс€ возобновлением сатанинских искушений. ¬ этом смысле он, как и Ћука (22:3), считает, что дь€вол вложил в сердце »уде »скариоту предать ’риста (13:2), но он избегает формулировать эту мысль словами Ћуки, который говорит: Ђ¬ошел сатана... в »уду... и он пошел ≈го предатьї, ибо в этих словах можно было усмотреть намек на то, что сатана или бес действительно вселилс€ в »уду (впрочем, в другом месте Ч 6:70 Ч евангелист устами »исуса именует »уду Ђдь€воломї, и именно за то, что он умыслил предать ’риста). «атем евангелист предпосылает рассказу о страдани€х ’риста замечание, в котором формулируетс€ все догматическое содержание и значение рассказов об искушени€х, устами »исуса он за€вл€ет (14:30), что Ђидет кн€зь мира сего (дь€вол) и во ћне (’ристе) не имеет ничегої.

“аким образом, вс€ повесть об искушении »исуса дь€волом нам представл€етс€ лишь мессианским мифом, и этот взгл€д избавл€ет от необходимости решать традиционную и трудно разрешимую задачу Ч во что бы то ни стало совместить рассказ о 40-дневном искушении »исуса с »оанновым рассказом, хронологически столь точно размеренным. ѕыта€сь разрешить эту задачу, апологетическа€ теологи€ подробно перебирала и пересматривала всю хронологию четвертого евангели€ от начала первой главы до конца четвертой, но все эти изыскани€ были безуспешны, так как рассказ евангелиста »оанна, очевидно, задавалс€ не включением, а исключением эпизода искушений. Ќо и помимо этого несовпадени€ четвертого евангели€ с евангели€ми синоптиков, которое при нашем взгл€де на четвертого евангелиста не €вл€етс€ аргументом против синоптиков, этот рассказ сам по себе представл€ет такую массу неодолимых трудностей, что читатель, несомненно, может лишь приветствовать такой подход, при котором все эти трудности отпадают, ибо в наше врем€ лишь весьма немногие осмел€тс€, подобно Ёбрарду, утверждать, что достоинство »исуса, как второго јдама, требовало того, чтобы сатана ему, как и первому јдаму, €вилс€ не под личиной животного (зми€), а в своем подлинном виде, самолично и в чувственно-ос€заемом образе. — другой стороны, достаточно напомнить о нереальности видений, снов, аллегорий и так далее, чтобы читатель убедилс€, что такого рода толкование неуместно в отношении рассказа, повествующего о несомненно внешнем происшествии, и, таким образом, мы снова приходим к тому выводу, что и данный рассказ есть, бесспорно, миф.

–ассмотрев рассказы о крещении и искушении »исуса, мы исчерпали всю ту группу сказаний, котора€ знакомит нас с воззрением евангелистов на прошлое »исуса и котора€, по признанию новейших теологов, заключает в себе элемент мифический. ÷ела€ школа теологов, примыкающа€ к иде€м Ўлейермахера, устами представителей своих, де ¬етте и √азе, признаетс€, что повествование о рождении и детстве »исуса Ч не историческа€ повесть, а свод древнехристианских сказаний и поэм, сложившихс€ вокруг исторически реального €дра, которое уже невозможно установить. ¬ этом случае означенна€ школа теологов подражает примеру умных и решительных полководцев-стратегов, которые не колебл€сь сжигают или уступают надвигающемус€ противнику плохо укрепленные внешние позиции в предместь€х города, чтобы иметь возможность лучше укрепитьс€ и успешнее оборон€тьс€ в цитадели. “аким же ненадежным форпостом, не могущим усто€ть против обстрела и атаки критики, в последнее врем€ оказалась евангельска€ повесть о прошлом »исуса, и этого не признает лишь тот, кто с упр€мством и тупоумием “юбингенской школы теологов или с крючкотворской наглостью новоцерковников решаетс€, подобно Ўмидту и Ёбрарду, утверждать, что эта часть евангельской истории имеет вполне исторический характер. (321) “ем не менее следует признать, что эти теологи в известном отношении правильнее смотр€т на дело, чем многие новые богословы. —жигать форпост полезно, лишь если он настолько удален от цитадели или цитадель построена из столь огнеупорного или несгораемого материала, что не приходитс€ бо€тьс€, что пожар от аванпоста перейдет на цитадель, в противном случае лучше не поджигать аванпостов и старатьс€ отсто€ть их сколько возможно, чем рисковать ускорить гибель цитадели поджогом аванпостов. ѕравда, по мнению теологов первого разр€да, евангельский рассказ об общественном служении »исуса от опасности застрахован: защитным рвом и валом ему служит, по их мнению, свидетельство апостольское (ƒе€н. 1:22; 10:37; ћк. 1:4), которое начинаетс€ с крещени€ »оанна. Ќо апостольским свидетельством эти теологи не признают свидетельства синоптиков-евангелистов, а свидетельство евангелиста »оанна они не прочь вс€чески дискредитировать и называть иллюзорным, если он повествует о чем-либо таком, что им представл€етс€ неверо€тным. „то же касаетс€ Ђогнеупорного и несгораемогої материала, из которого будто бы сооружена повесть об общественном служении »исуса, то подле самих стен цитадели сто€т: истори€ крещени€ с голубицей и гласом небесным, которую рассказывает сам очевидец »оанн, а затем истори€ искушени€ »исуса с самоличным по€влением дь€вола, а все эти рассказы, очевидно, представл€ют столь же горючий материал, как и любой из рассказов о детстве »исуса, а потому пожар, начавшийс€ на форпостах, может в данном случае легко перекинутьс€ и на цитадель. »ли возьмем конец евангельской истории: рассказ о вознесении на небо »исуса вполне аналогичен рассказу о сверхъестественном зачатии »исуса, а истори€ преображени€ »исуса вполне аналогична истории его крещени€, и затем далее вс€ биографи€ »исуса наполнена рассказами о чудесах его, так что и здесь мы видим целую гору горючего огнеопасного материала. Ќо при таком положении нашей цитадели, разумеетс€, весьма нецелесообразно поджигать и аванпосты, и если бы мне лично довелось очутитьс€, на мое несчастье, в такой цитадели, то € стал бы советовать отстаивать и цитадель, и аванпосты, дабы не подвергать опасности цитадель поджиганием аванпостов. ƒействительное отличие истории детства »исуса от истории общественного служени€, изложенной в евангели€х, заключаетс€ лишь в том, что в первой исторический элемент вовсе отсутствует (не счита€ некоторых общих замечаний), а во второй неисторический элемент перемешан с элементом историческим, огнеупорным. Ќо историческое есть вместе с тем естественное, а сверхъестественное в истории общественного служени€ »исуса столь однородно со сверхъестественным в истории детства

»исуса, что признающий исторический характер за одной должен признать его и за другой.

√лава втора€.

ћ»‘»„≈— јя »—“ќ–»я ќЅў≈—“¬≈ЌЌќ√ќ —Ћ”∆≈Ќ»я »»—”—ј.

67. ќЅў»… ќЅ«ќ–.

»стори€ рождени€ и детства »исуса (за исключением немногих исторических замечаний) сплошь создалась на почве догматических представлений и потому целиком входила в круг наших изысканий задача которых сводитс€ к тому, чтобы генетически представить развитие мифической истории ’риста, тогда как в предыдущей (первой) части нашего труда мы говорили о действительной, а не мифической истории »исуса. Ќо изыскани€, произведенные в нашей первой части показали, что в истории общественного служени€ »исуса многие факты и, главным образом, речи »исуса имеют исторический характер, и потому здесь мы займемс€ только тем, что в историческую конструкцию не входило. —юда относитс€ по преимуществу все чудесное, то есть чудеса, сотворенные самим »исусом, и чудеса, сотворенные над ним или ради него. «атем сюда же относитс€ все то, что противоречит не законам природы, как насто€щие чудеса, а законам исторической правды, то есть все то, что можно легко пон€ть и допустить как произведение благочестивого сказител€ или поэта, но трудно признать действительно случившимс€ событием. «десь, разумеетс€, все спорно и гадательно, а потому мы ограничиваемс€ рассмотрением лишь тех эпизодов из истории общественного служени€ »исуса, мифический генезис которых может быть указан с достаточной нагл€дностью.   числу подобных эпизодов принадлежит: в начале общественной истории »исуса его отношение к ѕредтече и к ученикам, а в конце Ч истори€ преображени€ »исуса и въезд его в »ерусалим, тогда как весь означенный период от начала до конца наполнен беспрерывным р€дом многочисленных чудес.

1 группа мифов: »исус и его ѕредтеча.

68.

»стори€ свидетельствует, что »оанн крестил »исуса, а догматика утверждала, что »оанн своим крещением как бы помазал »исуса на мессианское подвижничество,Ч отсюда по€вилс€ и выше рассмотренный рассказ о крещении »исуса ’риста.

Ќо далее истори€ свидетельствует, что »оанн  реститель, окрестив »исуса, не примкнул к нему, а по-прежнему продолжал самосто€тельно свое крестительство. –азумеетс€, этот факт не соответствовал догматическому интересу христиан, которым хотелось показать, что  реститель сам признал ћессию в »исусе. ¬ыше мы видели, как синоптическое предание старалось достичь этого изображением истории крещени€. ќбратив »оанна в свидетел€-очевидца чуда, будто бы совершившегос€ при крещении, предание как бы указывало на то, что это чудо убедило »оанна и он признал »исуса сыном Ѕожиим, о котором говорил небесный глас. ”же и раньше он говорил, что за ним придет сильнейший его и будет крестить —в€тым ƒухом. –азумел ли он при этом именно »исуса Ќазоре€, об этом предание €сно не высказываетс€, но истори€ его рождени€, рассказанна€ Ћукой, заставл€ет предполагать, что »оанн под —ильнейшим разумел »исуса, а из рассказа ћатфе€ видно, что »оанн, жела€ воздержатьс€ от крещени€ »исуса, говорил ему: Ђћне надо креститьс€ от “еб€ї,Ч стало быть, он признавал —ильнейшего в »исусе еще до его крещени€ и чуда, ознаменовавшего последнее. Ёту догадку пр€мо подтверждает ≈вангелие ≈вреев, в котором говоритс€, что »оанн  реститель, услыхав глас небесный, упал к ногам »исуса и стал просить

у него крещени€.

“ем не менее открытым остаетс€ вопрос: почему же »оанн  реститель не прекратил тотчас свою крестительскую де€тельность и не примкнул сам к »исусу, если признал в нем того —ильнейшего, к встрече которого он подготовл€л крещаемых людей, и если в этом его убедил сам Ѕог чудесным знамением? Ќа этот вопрос синоптическое предание отвечало сначала указанием на 40-дневное пребывание »исуса в пустыне, где надлежало пребывать ћессии в одиночестве, затем у ћатфе€ и ћарка говоритс€, что в продолжение этого пустынножительства »исуса или в конце его  реститель был вз€т под стражу и таким образом лишен возможности примкнуть к общине последователей »исуса. Ќо было всем известно или, по крайней мере, все полагали, что »оанн не тотчас был умерщвлен, а пробыл в темнице некоторое врем€, и, так как тогда же началось общественное служение »исуса,  реститель об этом не мог не знать (ћф. 11:2; Ћк. 7:18). Ўироко распространившийс€ слух о чудесах, творимых »исусом, мог и сквозь стены темницы дойти до  рестител€, и, так как он уже давно предрекал о гр€дущем —ильнейшем, он, естественно, мог задать себе вопрос: тот ли это, который должен был прийти и о пришествии которого он говорил давно? ≈сли  реститель видел, как при крещении »исуса над ним витал —в€той ƒух в образе голубицы, и если он сам слышал, как глас небесный признал »исуса сыном Ѕожиим, то он мог и без разведок и запросов знать, что гр€дущий за ним —ильнейший есть »исус и только »исус, и в этом убеждении его мог в€щим образом утвердить слух о чудесах, творимых »исусом.

ќднако, по словам синоптиков,  реститель послал двух учеников своих к »исусу сказать ему: Ђ“ы ли “от,  оторый должен прийти, или ожидать нам другого?ї (ћф. 11:3) “акой вопрос свидетельствует о том, что  реститель сомневалс€; предлагать такой вопрос »исусу он мог лишь в том случае, если он усомнилс€ в положительном значении крещенского чудесного знамени€ или если крещение »исуса никаким чудом не ознаменовалось. ≈вангельский рассказ не допускает и мысли о том, чтобы  реститель во врем€ заточени€ в темнице утратил веру в то чудесное знамение, которое он сподобилс€ увидеть, поэтому необходимо предположить, что евангельский рассказ в данном случае не исходит от известной нам истории крещени€ или что рассказ о том, как »оанн  реститель из темницы посылал учеников к »исусу с вышеотмеченным вопросом, составлен первоначально другим автором, который ничего не знал о чуде, совершившемс€ при крещении »исуса. ѕоэтому  реститель наказывает ученикам спросить »исуса о том же, о чем его спросил бы вс€кий иной человек: так как чудеса творили и простые пророки, то правда ли, что чудеса, которые молва приписывала »исусу, действительно знаменуют пришествие ожидаемого ћессии или, быть может, следует и в данном случае оп€ть признать, что ћесси€ еще не пришел, но придет позднее? Ќа этот вопрос »исус, по словам евангелистов, ответил речью, котора€, как мы сказали выше, отмечает лишь, что его де€тельность творит чудеса в моральном смысле, но евангелисты усмотрели в этом ответе »исуса указание на то, что он действительно творил чувственные чудеса (—м. насто€щую работу, І 42).

≈вангелисты нам не сообщают, как этот ответ подействовал на  рестител€, убедил ли он его в том, что »исус действительно есть тот (ћесси€), которому надлежало прийти. ¬место того евангелисты говор€т, что »исус произнес речь об »оанне, котора€ могла быть сказана и независимо от упом€нутого вопроса  рестител€; но евангелисты поместили ее в данном месте потому, что она, как им казалось, могла рассе€ть недоумение, которое порождалось тем историческим фактом, что  реститель не примкнул к »исусу. ¬ этой речи (ћф. 11:9 и сл.; Ћк. 7:26Ч28) »исус, с одной стороны, подтверждает, что  реститель Ч это обетованный ѕредтеча ћессии и величайший из представителей старого времени, но, с другой стороны, замечает, что Ђменьший в ÷арстве Ќебесном больше его ( рестител€)ї, то есть что  реститель не принадлежит к числу представителей новой эпохи, мессианского царства небесного, и далеко ниже каждого из них; поэтому неудивительно и то, что  реститель недостаточно уразумел и оценил того, кто создал эту новую эпоху.

ќ том, что »оанна заключил в темницу »род, кратко сообщает и Ћука (3:20), но он не говорит, когда это случилось, и не повествует также о том, о чем мы узнаем со слов ћатфе€,Ч что  реститель, услыхав в темнице о делах ’риста, послал к нему учеников с вышеозначенным вопросом; а так как о результатах этой разведки у Ћуки тоже не говоритс€, то весь этот рассказ остаетс€ дл€ нас непон€тным. ≈сли  реститель знал, что предвозвещенный им —ильнейший уже выступил публично, и если все сомнени€ в нем рассе€лись от полученного им ответа »исуса, то почему он не €вилс€ поклонитьс€ ему, когда он еще не был заточен в темницу? ќн, без сомнени€, так именно и поступил, но при этом не отказалс€ от крестительства и не примкнул к последовател€м »исуса: его кружок учеников продолжал существовать и действовать отдельно от кружка последователей »исуса. ќн поклонилс€ »исусу в том смысле, что не усомнилс€ в тождестве √р€дущего с »исусом и не задавал ему соответствующих вопросов, а твердо верил в это тождество и не обину€сь говорил о том другим. “акой смысл придал рассказу о  рестителе четвертый евангелист (1:19Ч28), который в данном случае примыкает к взгл€дам Ћуки и договаривает лишь недосказанное им.

”казание  рестител€ на гр€дущего за ним —ильнейшего уже Ћука мотивировал предположением народной массы, что он,  реститель, есть ’ристос-ћесси€; поэтому  реститель у Ћуки вполне категорически и определенно за€вл€ет народу, предполагавшему в нем ’риста, что за ним идет —ильнейший, у которого он не достоин разв€зать ремней обуви его (3:16; ƒе€н. 13:25). Ќо четвертый евангелист в этом отношении пошел еще дальше. ѕо словам Ћуки, народ только Ђпомышл€л в сердцах своихї, не есть ли  реститель Ч ћесси€, ’ристос, а по словам »оанна, народ задавал  рестителю вопрос Ђкто он?ї формально, и спрашивали его о том не простолюдины, а присланные из »ерусалима св€щенники и левиты (1:19), то есть иудейские власти, дабы на показание, данное  рестителем по этому случаю, »исус мог впоследствии сослатьс€ (5:33) как на официальное и доказательное свидетельство истины. Ќо при таких услови€х получалось новое затруднение: что было мыслимо со стороны простодушной и импульсивной народной массы, то было немыслимо со стороны иудейских иерархов и фарисейских посланцев, людей, которых проповедь  рестител€ о пока€нии возмущала и которых вылазки  рестител€ против фарисейства больно задевали; поэтому посланцы упорно допытываютс€ у  рестител€, кто он: ћесси€, »ли€ или простой пророк (1:20Ч23). Ќа все эти вопросы фарисеев  реститель отвечает отрицательно. ≈вангелист при этом не по€сн€ет, не со злым ли умыслом они задавали эти вопросы  рестителю, и не намеревались ли они его (как впоследствии »исуса) поймать на слове, ибо если бы он назвал себ€ ћессией, »лией или пророком, то они могли бы оговорить его пред римл€нами и наказать. Ќапротив, евангелист рассчитывал на то что  реститель отклонит от себ€ все вышеупом€нутые почетные звани€, а если он их отклон€л, значит, они ему были приписаны. Ћука свидетельствует, что  реститель отклонил от себ€ титул ћессии в пользу »исуса, тогда как прочие синоптики утверждают, что сам »исус называл его в известном смысле »лией и пр€мо говорил, что  реститель Ђбольше »лии-пророкаї (ћатф. 17:12; 11:9Ч14). Ќо четвертый евангелист увер€ет, что  реститель не признавал себ€ ни »лией, ни даже простым пророком, очевидно, дл€ того, чтобы еще больше возвеличить »исуса, и потому, что взгл€д на  рестител€ как на второго »лию ему казалс€ взгл€дом иудаистским.

ќднако четвертый евангелист подтверждает, что  реститель посылал двух учеников своих к »исусу, но этому эпизоду он сообщил иной смысл и характер. ќн говорит (1:25Ч43), что »оанн  реститель с двум€ учениками своими однажды увидал Ђидущего к нему »исусаї и указал его своим ученикам и при этом не только не выразил сомнени€ в тождестве его с √р€дущим, но даже пр€мо за€вил: Ђ¬от јгнец Ѕожийї, то есть агнец, который возьмет на себ€ и искупит грехи мира сего. «атем, в противоположность сообщению синоптиков о том, что посланцы  рестител€ вернулись к своему учителю и сообщили ему о виденном и слышанном ими, четвертый евангелист повествует, что оба ученика  рестител€ пошли за »исусом вослед и что на вопрос их: равви, где ты живешь? Ч »исус ответил им: Ђпойдите и увидитеї, после чего оба ученика  рестител€, пробыв день у »исуса, вопреки синоптикам, не вернулись уже к  рестителю, а последовали за »исусом и затем привели к нему других, новых учеников.

«апрос  рестител€, о котором сообщали ћатфей и Ћука и который эти два евангелиста отнесли ко времени, последовавшему за крещением »исуса, мог возбудить соблазн: он мог быть истолкован в том смысле, что  реститель усомнилс€ в мессианстве »исуса; поэтому четвертый евангелист предпочел изменить и обезвредить этот эпизод. “аким образом, по его рассказу, получилось, что не  реститель, а ученики его Ђсоблазнилисьї об »исусе, что не  рестител€, а учеников его смущало, что »исус, когда-то €вл€вшийс€ на реке »ордан к  рестителю и числившийс€ последователем его, стал привлекать к себе гораздо больше последователей, чем  реститель, что не »исус давал  рестителю разъ€снение о себе, а сам  реститель разъ€сн€л ученикам своим сан и призвание »исуса (3:22Ч31). ѕо словам четвертого евангелиста, у »оанновых учеников произошел спор с иуде€ми об Ђочищенииї, то есть об очищающей силе крещени€, и когда они пришли к  рестителю за разъ€снением по этому вопросу, он в своем ответе сравнил »исуса с женихом, а себ€ с ƒругом жениха (3:29). Ёта подробность напоминает нам о том, что, по словам ћатфе€ (9:14 и сл.), ученики »оанновы однажды пришли к »исусу и спросили: Ђѕочему мы и фарисеи постимс€ много, а “вои ученики не пост€тс€?ї, на что »исус им ответил: Ђћогут ли печалитьс€ сыны чертога брачного, пока с ними жених?ї Ёто изречение »исуса у четвертого евангелиста тоже переделано и получило тот смысл, что в данном сравнении »исуса с женихом противопоставл€етс€ не отсутствие жениха присутствию его, то есть не земна€ жизнь »исуса, а сам жених, то есть пришедший с неба сын Ѕожий, земнородному предтече его. ѕри этом  реститель говорит о самом себе (»н. 3:30); что »исусу надлежит расти, а ему Ч уменьшатьс€, и, стало быть, он высказывает о своих отношени€х к »исусу то же, что автор книг —амуиловых высказывал об отношении —аула к ƒавиду (2 ÷ар. 3:1), а чтобы такое самоумаление  рестител€ представл€лось вполне добровольным актом, евангелист по€сн€ет, что в то врем€ »оанн еще не был заключен в темницу (3:24), то есть что  реститель без вс€кого внешнего понуждени€ слагал оружие перед »исусом.

≈вангелист ћатфей утверждает, что публична€ де€тельность »исуса началась после заточени€  рестител€ в темницу, и в этом отношении четвертый евангелист €вно противоречит ћатфею. ¬прочем, четвертый евангелист и самого  рестител€ обрисовывает такими чертами, которые несовместимы ни с описанием трех первых евангелистов, ни с исторической правдой вообще, и которые объ€сн€ютс€ лишь индивидуальной самобытностью евангелиста. „то он не говорит при этом ни о суровой наружности  рестител€, ни о простоте его оде€ни€ и образа жизни, это еще неважно, ибо, подобно синоптикам, он все же замечает (1:23), что  реститель был Ђгласом вопиющего в пустынеї. ¬ажнее другой пробел в характеристике  рестител€, составленный евангелистом. ѕо свидетельству синоптиков, проповедь  рестител€ сводилась к следующему двухчленному вещанию: покайтесь, ибо близитс€ ÷арство Ќебесное. ≈вангелист »оанн вовсе опускает первый член этого увещани€ (Ђпокайтесьї), но зато подробнее и возвышеннее развивает его вторую часть.  ак у синоптиков, так и у четвертого евангелиста  реститель возвещает о гр€дущем за ним —ильнейшем, но обрисовывает его такими чертами, которые совершенно чужды синоптическому  рестителю, да и самим синоптикам. ќн за€вл€ет (»н. 1:29, 36), что »исус есть јгнец Ѕожий, берущий на себ€ грехи мира, и таким образом относит к »исусу пророчество »саии (53:4, 7). ѕравда, у синоптиков »исус, умирающий за грешных людей, именуетс€ жертвой Ђдл€ искуплени€ многихї (ћф. 20:28; ћк. 10:45), но им не приходит в голову приписать  рестителю ту мысль, до которой начали додумыватьс€ ученики »исуса лишь после его смерти. «атем  реститель, по словам четвертого евангелиста (1:15, 30), за€вл€ет, что »исус, пришедший после него, стал Ђвпереди негої лишь потому, что Ђбыл прежде негої, и что »исус выше всех лишь потому, что он пришел с небес и на земле свидетельствует о том, что видел и слыхал на небесах (3:31Ч32). ћысль о небесном предсуществовании »исуса до его вочеловечени€ чужда не только синоптическому  рестителю, но и самим синоптикам; она присуща только четвертому евангелисту, который со свойственным ему субъективизмом приписал ее  рестителю и, чтобы подчеркнуть сильнее эту подтасовку, заставл€ет  рестител€ отчасти выражатьс€ теми же словами, какими у него выражаетс€ »исус в речи, обращенной к Ќикодиму. “ак, »исус говорил Ќикодиму (3:6, II): Ђ–ожденное от плоти есть плоть, а рожденное от ƒуха есть дух... ћы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства Ќашего не принимаетеї. “ак и  реститель говорит об »исусе (3:31Ч32): Ђсущий от земли земной и есть и говорит. как сущий от земли; ѕриход€щий с небес есть выше всех, и что ќн видел и слышал, о том и свидетельствует; и никто не принимает свидетельства ≈гої. ¬прочем, в четвертом евангелии вообще заметно полное сходство идей и выражений у  рестител€ и »исуса, с одной стороны, и самого евангелиста, высказывающего собственные размышлени€,Ч с другой.

ѕоэтому в данном случае можно предполагать, что либо »исус и евангелист научились мыслить и говорить у  рестител€, либо  реститель и евангелист усвоили себе взгл€ды и способ выражени€ »исуса, либо, наконец, евангелист внушил свой образ мыслей и свой слог »исусу и  рестителю. Ќо первое предположение идет вразрез не только с уважением, с которым мы относимс€ к »исусу, но также и с исторической правдой, ибо синоптики-евангелисты подобных мыслей и выражений  рестителю не приписывают, да и его точке зрени€ вообще такого рода за€влени€ не соответствуют. ¬торое предположение, которое высказывал например, √енгстенберг, тоже неправдоподобно: трудно поверить, что апостол »оанн усвоил себе способ выражени€ »исуса и сообщил своему бывшему учителю, »оанну  рестителю, находившемус€ близ »исуса (3:22Ч23), о вышеупом€нутой недавней беседе »исуса с Ќикодимом и что »оанн  реститель заимствовал из этой речи »исуса свои главные лозунги. √ораздо правдоподобнее третье предположение, что евангелист приписал  рестителю и »исусу свои собственные речи и религиозные убеждени€, в частности заставил  рестител€ высказывать те мысли, которые высказывал в беседе с Ќикодимом »исус.

” первых трех евангелистов  реститель тоже использован дл€ подкреплени€ тенденции их произведений, он тоже изображен ѕредтечей ћессии-»исуса, но в их описании проповедь  рестител€ о пока€нии все-таки сохранила некоторые своеобразные, оригинальные черты, а в четвертом евангелии  реститель совершенно обезличен, он изображен чисто пассивным свидетелем и указателем √р€дущего, он напоминает нам героев наших новейших тенденциозных драм, которых произвол авторов лишил вс€кой естественной человеческой индивидуальности и превратил в каких-то чучел, набитых субъективным авторским пафосом.

2 группа мифов: »исус и его ученики.

69.

»стори€ свидетельствует, что некоторые из главнейших учеников »исуса были прежде рыбаками, а один был некогда мытарем. ѕо отношению к первым сохранилось даже изречение »исуса, что из рыболовов он их обратит в ловцов человеков. ƒалее из ветхозаветной легенды о пророках было известно, как, например, »ли€ призвал своего слугу и преемника ≈лисе€: последний пахал поле и погон€л 12 пар волов, когда пророк »ли€ подошел к нему и осенил его своею милостью, тогда ≈лисей оставил волов своих и последовал за »лией (3 ÷ар. 19:19).

¬ св€зи с этим рассказом невольно вспоминаетс€ тот эпизод из римской истории, когда по случаю войны посланцы €вились к Ћ.  винкцию ÷инциннату в его поместье за рекой “ибром, где он, сбросив свою тогу, занималс€ полевой работой или проведением канавы, и тут же облекли его диктаторской властью (Turn Ћивий. III 26). Ёто так именно и могло произойти действительности; возможно, что человек знатный занималс€ лично левой работой, ибо обычаи и нравы древних римл€н были очень просты; естественно и то, что сенат такого человека вз€л пр€мо от сохи и возвел в сан диктатора, ибо он был известен своим согражданам и занимал прежде разные почетные должности. ќднако и здесь можно допустить легендарное происхождение рассказа, так как контраст между низменным материальным трудом и высоким призванием не только оба€тельно действует на воображение, но и создаетс€ им в потребных случа€х. “очно так же и в библейских рассказах вполне правдоподобно сообщение о том, что, например, ≈лисей был прежде простым пахарем а ѕетр и »оанн были некогда рыбаками; такого рода детали в истории призваний правдоподобны. –азличие лишь в том, что библейские де€тели призываютс€ не так, как ÷инциннат, то есть не вследствие про€вленной ими раньше дееспособности, а в силу непосредственного Ѕожи€ велени€, как ≈лисей, или в силу мессианского избрани€, как рыбаки-апостолы, характер которых »исус, со свойственной ему высшей прозорливостью, определил с первого же взгл€да. ѕризвание ÷инцинната хот€ и изумл€ет нас сначала, но все же представл€етс€ делом естественным и €сно обоснованным; наоборот, необоснованным и неестественным нам представл€етс€ призвание ученика пророка и апостолов, и если римское сказание о ÷инциннате нам кажетс€ правдоподобным, то на библейское сказание о пророках и апостолах мы смотрим как на сказку или миф.

¬озможно, некоторые из выдающихс€ учеников »исуса раньше были рыбаками и »исус из-за прежней их профессии назвал их ловцами человеков; ведь и ÷арство Ќебесное он уподобл€л неводу, закинутому в море и захватившему рыбы вс€кого рода (ћф. 13:47); поэтому он мог и их назвать ловцами, хот€ они давно уже покинули свое прежнее ремесло; он мог назвать их также ловцами человеков, когда, узнав их ближе, признал их годными дл€ апостольской миссии, а дл€ этого отнюдь не надо было рисовать ту драматическую сцену, которую нарисовали нам ћатфей (4:18Ч22) и ћарк (1:16Ч20). —цена эта есть продукт легенды, что €вствует не только из ее сходства с ветхозаветным призванием пророков, но также из присущей ей достопримечательной отличительной черты. ≈лисей попросил, чтобы призвавший его »ли€ позволил ему проститьс€ с родител€ми, и, получив разрешение, последовал за »лией после того, как побывал у себ€ дома. “акой детали мы не находим в евангельском рассказе. ∆ела€ показать нагл€дно, насколько »исус-ћесси€ выше простого и скромного пророка, евангелисты отмечают, что призванные »исусом немедленно и беспрекословно следовали за ним. “ак, призванные им рыбаки тотчас повиновались его приказу следовать за ним: они не обину€сь бросают даже ту работу, за которой их застал »исус, или, подобно сыновь€м «еведеевым, покидают беспрекословно своих родителей, но только ћарк добавл€ет, что по уходе сыновей «еведеевых при их беспомощном отце остались наемные работники (этим замечанием евангелист, видимо, хотел см€гчить черствость, про€вленную «еведеевыми детьми). ¬ообще в евангельских рассказах о призвании апостолов отмечаетс€, что призываемые следовали за »исусом незамедлительно, а если ими предъ€вл€лась просьба об отсрочке, то такова€ отклон€лась »исусом категорически. ћатфей передает (8:21Ч22), что один из призванных учеников просил »исуса позволить ему прежде похоронить отца своего, но »исус ему сказал: Ђиди (тотчас) за ћною и предоставь мертвым погребать своих мертвецовї. «атем, по словам Ћуки (9:61Ч62), другой из призванных учеников просил у »исуса позволени€ проститьс€ с домашними своими, но »исус ответил: ЂЌикто, возложивший руку свою на плуг и озирающийс€ назад, не благонадежен дл€ ÷арстви€ Ѕожи€ї.

ќднако столь простые, чудесами не прикрашенные рассказы, как рассказ ћатфе€ (или со слов ћатфе€ повествующего ћарка) о призвании учеников, скоро перестали удовлетвор€ть воображение древнейших христиан. Ќас, правда, ныне удивл€ет даже то, что »исус призывал людей которых видел впервые и, суд€ по евангельским рассказам, не успевал узнать ближе, и что призываемые следовали за ним беспрекословно и немедленно. Ќо благочестивых слушателей евангельского благовествовани€ такие сообщени€ не удивл€ли и вместе с тем не удовлетвор€ли. «а€вление »исуса о том, что призываемых учеников он сделает ловцами человеков, представл€лось пустой фразой, если оно не подкрепл€лось делом или очевидным чудом, которое соответствовало бы важной роли призываемых и оттен€ло бы успешность призвани€ первоапостолов. ¬ыше мы видели, что »исус уподобл€л людей, приобретаемых дл€ царства небесного, пойманной неводом рыбе, а царство небесное уподобл€л неводу, заброшенному в море. —тало быть, если изловленна€ неводом рыба обозначает обращенных ко ’ристу людей, то и чудесно прибыльный улов рыбы, обетованный »исусом, €вл€лс€ прообразом тех многочисленных обращений к христовой вере, которые предсто€ли в будущем его ученикам. “аков именно смысл рассказа об улове рыбы, приведенного у Ћуки (5:1Ч11), который изменил простую историю призвани€ апостолов, имеющуюс€ у двух первых евангелистов. Ћука относит данный эпизод к сравнительно позднему времени и приступает к повествованию о нем своеобразно. ѕо словам ћатфе€ и ћарка, »исус, шеству€ по берегу мор€ √алилейского, увидал, как брать€ —имон и јндрей закидывают невод в море, и приказал им последовать за собой, после чего они оставили свой невод и тотчас пошли за ним. ѕотом »исус видит там же, как брать€ »аков и »оанн с отцом своим «еведеем сид€т в лодке и почин€ют невод, и когда он их призвал, они тоже немедленно последовали за ним. ѕо словам Ћуки, »исус поучал толпу народа на берегу мор€ и увидел две лодки ѕетра и сыновей «еведеевых, которые у берега убирали свои неводы; »исус вошел в первую лодку и велел —имону (об јндрее Ћука умалчивает) отъехать немного от берега, продолжа€ поучать народ, сто€вший на берегу. ќкончив проповедь, »исус велит ѕетру-—имону выехать дальше в море и выбросить невод; ѕетр за€вл€ет, что прошлой ночью он ловил рыбу безуспешно, но все же исполн€ет повеление »исуса и при помощи других рыбаков захватывает такую массу рыбы, что разрываетс€ невод и начинают тонуть обе лодки, когда часть улова была выгружена в лодку сыновей «еведеевых. –ыбаки испугались, пораженные чудесным изобилием улова, а »исус успокоил ѕетра замечанием, что отныне он будет ловцом человеков, после чего рыбаки бросили все и последовали за »исусом. “аким образом, Ћука повествует о том же эпизоде, о котором повествуют ћатфей и ћарк, но он сдобрил его чудом, а с другой стороны, мы видим, что чудо это Ч символическое и, суд€ по вышеупом€нутой притче »исуса, нагл€дно обрисовывает в образе обильного улова рыбы последующий успех проповеднической де€тельности апостолов.

¬ этом отношении можно пойти еще дальше и предположить, что и в детал€х этого рассказа содержатс€ символические указани€ и намеки. ≈сли на предложение »исуса выехать в море и выкинуть сеть ѕетр возражает, что прошедшей ночью лов был безуспешен, а потом исполн€ет повеление »исуса и получает обильный улов рыбы, то в этом можно усмотреть контраст между материальной непродуктивностью прежнего ремесла и изобилием духовных плодов той высшей профессии, к которой

призывал »исус. “очно так же в прорыве невода и дележе улова на две лодки можно усмотреть символизацию чрезмерно изобильного улова

” человеческих. Ќо, с другой стороны, встает вопрос, заслуживающий полного внимани€ и разъ€сн€ющийс€ при сравнении с другим рассказом, вопрос о том, не хотел ли автор третьего евангели€ (он же автор ƒе€ний апостолов) своим рассказом об улове безуспешном, а затем обильном намекнуть на безуспешность апостольской проповеди по отношению к иуде€м и ее успех у €зычников? Ќе хотел ли он рассказом о прорыве переполненного рыбой невода ѕетра намекнуть на раскол, который грозило произвести в общине христиан выступление апостола ѕавла? » наконец, не помышл€л ли он о возникновении двух христианских общин, иудаистской и €зыческой, когда повествовал о разделе чудесно изобильного улова рыбы между двум€ лодками ловцов?

ќ чудесно изобильном улове рыбы говоритс€ также в добавочной главе четвертого евангели€ (21:1Ч14). ѕравда, здесь этот эпизод, вопреки третьему евангелисту, отнесен не к начальному периоду общественного служени€ »исуса, а к самому концу его жизни, к тому времени, когда »исус уже воскрес из мертвых, но это отступление, подобно многим иным уклонени€м в рассказах четвертого евангелиста, нас не должно смущать и заставл€ть думать, что этот рассказ не есть переделка соответствующей повести Ћуки. јвтор в этот рассказ вплел отдельные детали из двух других рассказов Ч о чудесном шествовании »исуса по водам и чудесном насыщении толпы народа, но в данном случае даже такие детали не удивл€ют, так как вс€ главна€ основа этого рассказа, повествующего о €влении воскресшего ’риста, представл€етс€ сплошным чудом. ¬ данном случае, правда, »исус не ходит по водам (что было бы не дивом дл€ существа, воскресшего из мертвых), а стоит на берегу мор€ “ивериадского; ѕетр тоже не пытаетс€ ходить по поверхности воды, а просто бросаетс€ в море с лодки и плывет к берегу, на котором стоит ’ристос. — другой стороны, по€вл€ютс€ (неведомо откуда) хлеб и рыба, которые ’ристос раздает ученикам своим на берегу, но это чудо при данных обсто€тельствах уже не кажетс€ (как мы сказали выше) чудом. ќднако, в общем, весь этот рассказ представл€етс€ вариантом вышеупом€нутого рассказа о чудесном улове рыбы. ¬ нем, кроме ѕетра и сыновей «еведеевых, выступают еще ‘ома и Ќафанаил и двое других, по имени не названных учеников. ѕовествование начинаетс€ не с того дн€, который следовал за неудачным ночным ловом, а с описани€ лова, оказавшегос€ неудачным дл€ ѕетра и его товарищей, и »исус по€вл€етс€ на берегу мор€ не в разгар следующего дн€ (как у Ћуки), а рано утром, тотчас после ночного лова. „етвертый евангелист в своем рассказе сообщает (21:3), что ловцы не поймали в ту ночь ничего,Ч как в рассказе Ћуки ѕетр за€вл€ет »исусу, что ловцы трудились всю ночь и ничего не поймали (5:5). ƒалее »исус, узнав, что у учеников его нет пищи, велит им утром закинуть сеть по правую сторону лодки (21:6), как и у Ћуки (5:4), он велит ѕетру-—имону отплыть на глубину и закинуть сеть дл€ лова. Ќаконец, в том и другом рассказе получаетс€ чрезмерно изобильный улов рыбы, обремен€ющий учеников. “аким образом, мы убеждаемс€, что в обоих рассказах различным способом разработана одна и та же тема.

”клонени€ или отличи€, имеющиес€ в описании обильного улова, подтверждают, а не опровергают наше предположение. Ћука просто отмечает (5:6), что ловцы поймали великое множество рыбы, автор 21-й главы »оаннова евангели€ сообщает, что ѕетр вытащил на берег сеть, наполненную большими рыбами, которых было 153 штуки (11). Ћука передает, что от изобили€ рыбы сеть у ловцов порвалась (5:6), а евангелист »оанн за€вл€ет, что сеть не порвалась даже при таком множестве рыбы (21:11). ѕо словам Ћуки (5:7), пойманной рыбой ловцы наполнили обе лодки, так что они начали тонуть, а »оанн за€вл€ет (21:11), что ѕетр вытащил на берег сеть, переполненную рыбой. ќтносительно числа 153 ученый отец церкви »ероним сделал любопытное замечание (¬  омментарии к »езекиилю. 47).

Ђѕисатели, изучившие природу и свойства животных, и в том числе известный киликийский поэт ќппиан, утверждают, что существует 153 породы рыб; стало быть, апостолы поймали рыбу всех пород и уловили в свою сеть всю рыбу; так точно и из мор€ житейского уловлены будут дл€ спасени€ все роды людей: знатные и простолюдины, богатые и бедныеї. —ледовательно, »ероним, подобно тогдашним естествоиспытател€м и, в частности, поэту ќппиану, считает, что числом 153 определ€етс€ количество пород рыбы, а в том обсто€тельстве, что апостолы в вышеуказанном случае поймали именно 153 рыбы, он усматривает пророческий прообраз того, что впоследствии проповедь апостолов приведет в ÷арствие Ѕожие все роды людей. „то касаетс€ ќппиана, то в одном стихотворном сочинении о рыболовстве, которое, по-видимому, было написано в конце царствовани€ ћарка јврели€, следовательно, позднее четвертого евангели€, действительно перечисл€ютс€ различные породы рыбы, но точно обозначенного общего числа всех пород мы не находим и при проверочном подсчете пород и разновидностей, поименованных у него. Ќередко можно получить как число 153, так, по желанию, и большее или меньшее число. ¬прочем, отец церкви »ероним упоминает об ќппиане только между прочим, и потому можно допустить, что в сочинении какого-нибудь ныне забытого естествоиспытател€ действительно указано было упом€нутое число пород рыбы.

Ќа основании сказанного в евангельском рассказе об улове рыбы, по нашему мнению, следует видеть аллегорическое указание на приобщенных к ÷арствию Ѕожию людей, и в этом нас убеждает еще одна деталь, которой рассказ евангелиста »оанна отличаетс€ от повести Ћуки. ѕо словам Ћуки, сеть ловцов прорвалась, а по словам »оанна, сеть их не прорывалась даже при таком множестве рыбы. ¬ данном случае можно, конечно, предположить, что это замечание имело целью усилить или дополнить эффект чуда указанием на то, что пославший множество рыбы придал и сет€м сверхъестественную прочность. Ќо замечание о непрорвавшемс€ неводе сделано в добавочной главе того евангели€, которое отмечает (19:24), что хитон ’риста при его расп€тии не был разодран воинами, и которое так дорожило тем, чтобы овцы разных дворов (то есть иудеи и €зычники) составили единое стадо ’ристово при едином пастыре (10:16); поэтому весьма возможно, что, говор€ о сети, не порвавшейс€ от множества пойманной рыбы, евангелист хотел аллегорически отметить, что приобщение €зычников к царству ’ристову не должно вызвать раскола или схизмы (слова Ђхитонї и Ђсхизмаї произошли от одного корн€) или, выража€сь словами автора ѕослани€ к колосс€нам (3:11), что здесь не должно быть Ђни ≈ллина, ни »уде€, ни обрезани€, ни необрезани€, варвара. —кифа, раба, свободного, но все и во всем ’ристосї. ¬ св€зи с этим стоит и то, что в рассказе »оанна говоритс€ лишь об одной лодке и поэтому улов рыбы не раздел€етс€ между двум€ лодками, о которых говорит Ћука, и весь улов в единой сети вытаскиваетс€ ѕетром на берег и складываетс€ у ног ’риста. ¬ промежуток времени, который протек от времени написани€ третьего евангели€ и ƒе€ний апостолов до написани€ четвертого евангели€ с добавочной главой, отношени€ успели развитьс€ в такой мере, что христианский мир перестал уже довольствоватьс€ мирным сожительством двух отдельных общин Ч иудейской и €зыческой и стремилс€ создать единую и нераздельную церковь в ожидании второго пришестви€ ’риста.

ƒалее, известно, что к числу приближенных учеников »исуса кроме рыбаков принадлежали также один или два мытар€ и что приветливое обращение »исуса с людьми этой категории возмущало фарисейски мысл€щих иудеев.

¬озможно, рыбаки забрасывали свое ремесло и присоедин€лись к общине учеников »исуса постепенно и различными пут€ми и »исус их вовсе не призывал к себе, понужда€ бросать немедленно работу; но легенда ухватилась именно за эту форму призвани€ как наиболее нагл€дную и распространила ее с рыбаков на мытарей. ѕоэтому из евангельских рассказов мы узнаем (ћф. 9:9; ћк. 2:14; Ћк. 5:27), что »исус, увидев человека, сидевшего Ђу сбора пошлинї (то есть мытар€) по имени ћатфей (Ћевий јлфеев), сказал ему: Ђ—ледуй за ћноюї, и тот, оставив все, встал и тотчас последовал за ним, подобно рыбакам, сидевшим у лодок и сетей своих, которые тотчас бросили все и пошли вослед »исусу. ѕравда, об отношении будущей миссии призываемых мытарей к их прежней профессии в евангели€х не сохранилось таких изречений »исуса, какие сохранились относительно Ђловцовї, но легенда все-таки использовала исторически удостоверенный факт приветливого отношени€ »исуса к мытар€м, столь возмущавшего фарисеев, и, обратив его в своеобразный символ, прикрасила весь рассказ о призвании мытарей. ¬полне возможно, что »исус сближалс€ с мытар€ми, воспринимавшими его учение, и даже трапезовал у них, но ему отнюдь не надо было отзывать их пр€мо от их Ђстолов мытарскихї, хот€ такие изречени€ »исуса, как то, которое было сказано им за трапезой у мытар€ Ћеви€: Ђне здоровые имеют нужду во враче, но больные; я пришел призвать не праведников, а грешников к пока€ниюї (Ћк. 5:31),Ч могли послужить весьма €ркой иллюстрацией истории призваний.

ѕризванный »исусом мытарь в первом евангелии именуетс€ ћатфеем и в соответствии с рассказом о призвании там же занесен в перечень апостолов под наименованием ћатфе€-мытар€ (10:3). ” ћарка и Ћуки он именуетс€ Ћевием, но в приведенном ими перечне апостолов лиц с таким наименованием мы не встречаем, зато мы находим там ћатфе€, который, однако, не назван мытарем, так что нет основани€ отождествл€ть мытар€ Ћеви€, о котором упоминаетс€ в их рассказе о призвании, с апостолом ћатфеем. ¬прочем, в рассказах о призвании учеников имена часто варьируютс€ или вовсе опускаютс€ (Ћк. 9:59), так как собственным изречени€м »исуса в них отводитс€ главное место, а в данном случае это тем более естественно, что рассказ о призвании Ћеви€-мытар€ €вл€етс€ лишь подступом к рассказу о том, что делал и говорил »исус за трапезой в доме мытар€.

¬ третьем евангелии имеетс€ еще один оригинальный рассказ о посещении мытар€ »исусом. ≈вангелист относит этот эпизод к последнему периоду земной жизни »исуса, ко времени его путешестви€ в »ерусалим через »ерихон, где, по словам всех синоптических евангелий, произошло чудесное исцеление слепого. ¬ рассказе Ћуки (19:1Ч10) речь идет не о простом мытаре, а о начальнике мытарей и богатом человеке, о «акхее, который не сидит за мытарским столом в ожидании призыва »исуса, а сам идет к нему, чтобы увидеть прославленного чудотворца »исуса, когда тот проходил через »ерихон; но будучи мал ростом, он в толпе народа не мог протиснутьс€ вперед и потому взлез на смоковницу, чтобы взгл€нуть на »исуса. «аметив его, »исус велел ему скорей сойти с дерева и сказал, что намереваетс€ зайти к нему в дом, а «акхей, обрадованный этими словами, не только радушно прин€л »исуса в доме но и за€вил, что половину своего имени€ отдаст нищим и воздаст вчетверо всем тем, кого когда-либо обидел. ѕо этому поводу »исус замечает, что Ђныне пришло спасение дому семуї, а иуде€м, возроптавшим на »исуса за то, что он зашел к грешнику, за€вл€ет, что мытарь «акхей - Ђсын јвраамаї, а сын человеческий пришел Ђвзыскать и спасти погибшееї. ”поминание о Ђсыне јвраамаї некоторыми истолковывалось в том смысле, что данный эпизод вз€т Ћукой из иудео-христианского источника, однако тенденци€ евангелиста допускает также и то предположение, что Ђсына јвраамаї он разумел в смысле паулинистов (√ал. 3:7), которые полагали, что и €зычники, уверовавшие в ’риста (как в данном случае «акхей-мытарь), станов€тс€ Ђсынами јвраамаї.

70.

¬ четвертом евангелии тоже имеетс€ рассказ о смоковнице и о том, что »исус призвал ученика к себе из-под смоковницы, но в данном случае призываемый сидел не на смоковнице, а под нею.  ак у Ћуки мытарь «акхей, сойд€ со смоковницы, отрекс€ от неправедно нажитого имени€ и за то получил от »исуса наименование Ђсына јвраамаї и спасение, так и у евангелиста »оанна (1:47Ч48) »исус назвал Ќафанаила, замеченного под смоковницей, Ђподлинно »зраильт€нином, в котором нет лукавстваї. ѕравда, увидал его »исус в данном случае не тем естественным образом, как «акхе€, а сверхъестественным, что и понуждает Ќафанаила признать в »исусе Ђ—ына Ѕожи€, ÷ар€ »зраилеваї. ¬прочем («акхей к тому же не был призван в число учеников »исуса), этим и ограничиваетс€ сходство между рассказом о призвании трех первых евангелистов и рассказом четвертого евангелиста. ¬ четвертом евангелии тоже повествуетс€ о том, как »исус познакомилс€ с ѕетром и јндреем и с третьим непоименованным лицом, веро€тно »оанном. Ќо во всем евангелии (за исключением добавочной главы) не упоминаетс€ »аков, зато о ‘илиппе, который числитс€ также в перечне апостолов у синоптиков, а также о Ќафанаиле, который выступает лишь в четвертом евангелии, автор сообщает, как с ними сблизилс€ »исус; впрочем, подробност€ми его рассказы отличаютс€ от синоптических рассказов.

ѕрежде всего следует заметить, что, если бы у нас было одно только четвертое евангелие (оп€ть-таки за исключением добавочной 21-й главы), мы никогда не узнали бы, что некоторые из учеников »исуса прежде были рыбаками или мытар€ми. «ато мы узнаем из этого евангели€, что один из учеников (по мнению четвертого евангелиста, важнейший) был знаком первосв€щеннику (18:15), о чем в трех первых евангели€х не говоритс€ ни слова. Ќе ведают и ничего не сообщают синоптики-евангелисты также о том, о чем повествует далее четвертый евангелист, а именно, что Ќикодим, один из фарисеев и начальников иудейских, был тайным последователем »исуса (3:1 и сл.) и что вообще многие из начальников уверовали в »исуса, но из-за фарисеев не исповедовали открыто своей веры, чтобы не быть отлученными от синагоги (12:42).

“о, что проповедь христианства вначале больше прививалась в низших сло€х народной массы, что среди первых последователей ’риста было Ђне много... мудрых по плоти, не много сильных, не много багородныхї, истолковывалось в том смысле, что христианское учение, в противоположность Ђмудрости мира сегої, есть учение, от Ѕога откровенное (1  ор. 1:26). Ќо, с другой стороны, противники христианства, например ÷ельс (живший в середине II века по –. X.), смущали христиан укором, что »исус призывал к себе в ученики людей Ђопороченныхї а также мытарей и грубых рыбаков, и этот упрек стал ощущатьс€ тем сильнее, чем более христианское учение проникало в высшие слои общества (—м.: ќриген. ѕротив ÷ельса. I 62). ѕоэтому вполне естественно, что евангелие, составленное человеком образованным и стремившеес€ удовлетворить запросы образованных христиан из высших слоев общества, своеобразно отнеслось к вышеотмеченному факту. јвтор его, правда, признает, что не начальники и фарисеи, а необразованные простолюдины уверовали в »исуса, о чем с укоризной говорили фарисеи (7:48); но, увер€ет он, внутренно, в душе своей в »исуса все же веровали многие старейшины народа (за исключением фарисеев), и, только опаса€сь фарисеев и отлучени€ от синагоги, они скрывали свою веру и, подобно Ќикодиму, €вл€лись на собрани€ »исуса только ночью (12:42; 19:38). ѕоэтому четвертый евангелист и отмечает, что с первосв€щенником-аристократом был знаком Ђлюбимыйї ученик »исуса, а о простом происхождении прочих апостолов, бывших рыбаков и мытарей, стараетс€ не вспоминать.

“аким образом, дл€ четвертого евангелиста сама собой устран€лась необходимость говорить о том, что »исус призывал к себе учеников пр€мо от рыболовных сетей и столов мытарских, но зато евангелист усиленно подчеркивает роль и значение  рестител€ в деле ознакомлени€ и сближени€ »исуса с первыми учениками. –епутаци€ самих учеников выигрывала, если они изображались не с точки зрени€ их прежней низкой ремесленной профессии, а с точки зрени€ их принадлежности к кружку, или школе,  рестител€. —ам же  реститель, согласно четвертому евангелию, лишь подготовл€л людей дл€ ’риста, и потому вполне естественно было предположение, что к »исусу он направл€л не только массу простолюдинов, коснеющих в неверии или несовершенной вере, но также таких истинно верующих людей, как первые апостолы. ѕоэтому  реститель, по словам четвертого евангелиста (1:29Ч35), сначала указывает собравшейс€ вокруг него толпе народа на идущего »исуса как на јгнца Ѕожи€, который прин€л на себ€ грехи мира сего, затем на следующий день повтор€ет те же слова в присутствии двух учеников своих, когда »исус снова проходил мимо, после чего ученики последовали за »исусом, спросили его, где он живет, и, получив приглашение пойти к нему в дом, пробыли у него Ђдень тотї, а потом, видимо, присоединились к группе учеников »исуса. ќт такого первичного ствола позднее отрастают все новые и новые ветви, и таким образом группа последователей и учеников »исуса возрастает численно. ќдин из двух вышеупом€нутых учеников  рестител€ Ч јндрей, и он приводит к »исусу брата своего, —имона-ѕетра; ‘илиппа, земл€ка означенных двух братьев, »исус призывает сам, а ‘илипп в свою очередь приводит к »исусу Ќафанаила (1:40Ч46).

— устранением эпизода о ловле рыбы устран€лось и изречение о ловцах человеков; вместо этого эпитета, отнесенного у ћатфе€ и ћарка к обоим сыновь€м »ониным, а у Ћуки Ч лишь к —имону, четвертый евангелист оставил за —имоном прозвище ѕетр (камень), которое, по словам древнейших евангелистов, было присвоено ему значительно позднее, когда »исус успел ближе узнать своих учеников, а по словам четвертого евангелиста Ч раньше, уже при первой встрече »исуса с —имоном, что представл€етс€ весьма неверо€тным, тем более что, по рассказу евангелиста, »исус уже при первом взгл€де на него, то есть сверхъестественным образом, определил не только твердость характера его но и родство его с »оной (1:42). “аким же сверхъестественным образом »исус уже издалека определ€ет, что в приближающемс€ к нему Ќафанаиле нет Ђлукавстваї, и как бы в доказательство своей прозорливости »исус утверждает, что видал Ќафанаила под смоковницей, прежде чем узрел его (телесными) глазами и прежде чем призвал его ‘илипп (1:48). —мешна попытка объ€снить эти сверхъестественные факты предположением, что характер —имона-ѕетра »исус определил благодар€ умению своему определ€ть людей по чертам их физиономии, а характер Ќафанаила он будто бы определил благодар€ тому, что наблюдал незаметным образом за ним при случайных встречах. —мешна подобна€ попытка потому, что сам евангелист категорически утверждает что »исус Ђзнал всехї, что он Ђне имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо —ам знал, что в человекеї (2:24Ч25). ѕо свидетельству евангелиста, »исус видел Ѕога прежде сотворени€ ¬селенной а такому существу не трудно было увидеть вдали под смоковницей Ќафанаила, прежде чем ‘илипп привел его к »исусу.

ќсобого внимани€ заслуживают изменени€, произведенные четвертым евангелистом в пор€дке или последовательности примыкани€ первых учеников к »исусу. ѕо словам ћатфе€ и ћарка, »исус призвал сначала обоих сыновей »ониных (притом јндре€ после —имона), затем обоих сыновей «еведеевых (притом сначала »акова, а потом »оанна). ¬ ≈вангелии от Ћуки сначала призываетс€ и вообще играет главную роль —имон; јндрей здесь даже не упоминаетс€, а »аков и »оанн впоследствии выступают в роли помощников —имона. Ќо в четвертом евангелии сначала говоритс€ о двух безым€нных учениках  рестител€, которые, по указанию учител€ своего, Ђпошли за »исусомї (1:37); потом оказываетс€, что один из них был јндрей (1:40), а другой все еще остаетс€ неизвестным, и лишь впоследствии мы узнаем, что это был »оанн. —тало быть, ѕетр, фигурирующий на первом плане во всех старейших евангельских рассказах, в четвертом евангелии не причисл€етс€ даже и к первозванным ученикам »исуса, каковыми здесь оказываютс€ јндрей и предполагаемый »оанн, и только при помощи јндре€, который во всех отношени€х ничтожнее своего брата и который в рассказе Ћуки о призвании учеников даже не упоминаетс€, ѕетр наконец знакомитс€ и сближаетс€ с »исусом; зато здесь, как и в четвертом евангелии, отсутствует »аков, брат »оанна, который упоминаетс€ и ставитс€ впереди брата своего во всех прочих евангели€х. ѕравда, четвертый евангелист тоже надел€ет —имона традиционным прозвищем ѕетр (камень) и тем самым восстанавливает его почетное звание первоапостола, но первородством апостольским он его не надел€ет, передава€ таковое его брату и тому анонимному ученику, который на прот€жении всего евангели€ сопутствует последнему и местами незаметно надел€етс€ даже первенствующей ролью. “ут мы имеем одну из черт тонко задуманного плана, который весьма характерен дл€ четвертого евангелиста и который не компрометирует его лично только при том предположении, что сам он, евангелист »оанн, не тождествен с апостолом »оанном и что, выдвига€ и восхвал€€ всюду апостола »оанна, он выдвигает и восхвал€ет не себ€ самого, а тот принцип, носителем которого он считает апостола »оанна. —огласно –енану, главным мотивом, побудившим »оанна написать свое евангелие, была его досада по поводу того, что в предыдущих евангели€х его личность была выделена недостаточно. ѕоэтому теперь необходимо подробно разобратьс€ в вопросе о взаимоотношении между евангелистом »оанном и апостолом »оанном.

¬о времена апостола ѕавла главными Ђстолпамиї древнейшей общины христиан в »ерусалиме €вл€ютс€ три мужа: »аков,  ифа-ѕетр и »оанн (√ал. 2:9). Ётот »аков не мог быть братом »оанна, или сыном «еведеевым, ибо был Ђубит мечомї гораздо раньше, еще при царе »роде (ƒе€н. 12:2). —тало быть, »аков, числившийс€ в списке 12 первоапостолов, был »аковом, сыном јлфеевым. Ќо был ли »аков сын јлфеев, действительно апостолом, этого не вы€сн€ет двусмысленное замечание, имеющеес€ в ѕослании к галатам (1:19); здесь говоритс€, что ѕавел виделс€ в »ерусалиме с »аковом, братом √осподним; а если »аков, брат √осподень, тождествен с апостолом »аковом, сыном јлфеевым, то он был не родным, а двоюродным братом »исуса. Ќо на основании изложенного ранее € полагаю, что этот »аков действительно был братом (а не кузеном) »исуса и что поэтому он не мог быть одним из 12 первоапостолов, а при таком предположении становитс€ пон€тным следующее €вление. ¬ рассказах первых трех евангелистов, равно как и в ѕослании к галатам, мы во главе учеников »исуса находим одних и тех же трех лиц: ѕетра, »акова и »оанна; но в синоптических евангели€х говоритс€ не об »акове, брате √осподнем, а об »акове, брате »оанна, или сыне «еведе€. ¬озможно допустить, что этих трех лиц »исус считал наиболее преданными и дееспособными учениками и, довер€€ им по преимуществу, образовал из них как бы особый комитет в составе всей 12-членной коллегии апостолов. ѕравда, те примеры, которыми синоптики подкрепл€ют эту догадку, исторически весьма сомнительны. Ќапример, они за€вл€ют, что только эти три ученика (ѕетр, »аков, »оанн) сопровождали »исуса при его преображении на горе ‘авор, молении и скорби в саду √ефсиманском и воскрешении дщери »аира, то есть присутствовали при таких таинственных де€ни€х »исуса, при которых, по мнению евангелистов, могли присутствовать лишь наиболее развитые и приближенные ученики. ѕо этому случаю невольно вспоминаетс€ рассказ  лимента јлександрийского о том, что √осподь после воскресени€ своего посв€щал »акова, »оанна и ѕетра в таинства гностики, то есть секретного, эзотерического учени€ (≈всевий. ÷ерковна€ истори€. II 1,4). ѕравда, тот »аков, о котором в данном случае упоминает  лимент,Ч это не »аков, сын «еведеев, а так называемый »аков ѕраведный, или брат √осподень. Ќо как тесно эти два »акова сближались в древнейшем предании церковном, как часто они обменивались между собой рол€ми, это мы видим из другого рассказа того же  лимента, где он восхвал€ет трех апостолов Ч ѕетра, »акова (сына «еведеева) и »оанна за то, что после вознесени€ »исуса они про€вили благородное смирение и самоотвержение, избрав епископом »ерусалимским »акова ѕраведного, а не кого-либо из собственного кружка. “аким образом, евангельский триумвират, составленный ѕетром, »аковом и »оанном, €вл€етс€ как бы отражением триумвирата исторического, состо€вшего из тех же самых лиц, с тою лишь разницей, что »аков, брат √осподень, не принадлежал к числу прижизненных учеников »исуса, и этот общеизвестный факт понуждал подменить этого »акова другим, причисленным к коллегии 12 апостолов.

¬ышеозначенный исторический триумвират, как известно, держалс€ строго иудаистских взгл€дов, и лишь с большим трудом удалось ѕавлу добитьс€, чтобы триумвират подал ему Ђруку общени€ї и признал его апостолом €зычников, то есть разрешил ему идти с проповедью к Ђнеобрезаннымї €зычникам (√ал. 2:1Ч10), да и позднее ѕавлу приходилось нередко сталкиватьс€ и воевать с приверженцами этого триумвирата и, в частности, с »аковом (√ал. 2:12). “риумвират представл€л собою центр и опору иудео-христиан, и сам, в свою очередь, опиралс€ на привилегированное положение, которое, по преданию, занимала та же апостольска€ троица при жизни »исуса. —колько ни иронизировал апостол ѕавел по адресу этих воображаемых Ђстолповї церкви ’ристовой, однако же и после смерти своей они продолжали тормозить прогресс, пока евангельское предание продолжало отводить главные места в обшине »исуса первым двум лично, а третьему, »акову, в лице его однофамильца или тезки. „тобы дать ход прогрессу, приходилось подточить устои этого апостольского триумвирата, и этот подвиг прин€л на себ€ четвертый евангелист.

ќн прежде всего решил использовать »оанна в интересах защищаемой им тенденции. Ќо такое предпри€тие было шагом крайне дерзновенным ввиду наличи€ ќткровени€ »оанна и разных исторических воспоминаний, и потому евангелист приступил к делу очень осторожно. ¬ своем евангелии он пр€мо нигде не называет »оанна его насто€щим именем, а только намекает на него. —начала он как бы вскользь упоминает о том, что јндрею сопутствовал некий незнакомец-аноним (1:35Ч 40), который тем не менее не мог быть ни ѕетром, ни ‘илиппом, ни Ќафанаилом, потому что этих лиц он пр€мо отмечает дальше в качестве последователей, €вившихс€ к »исусу позднее. «атем, после рассказов о ѕетре, јндрее, ‘илиппе и ‘оме, евангелист при описании последней вечери »исуса упоминает о некоем (оп€ть-таки по имени не названном) ученике, которого Ђлюбилї »исус, который Ђвозлежал у грудиї »исуса и которого —имон-ѕетр просит узнать у »исуса, кого он считает предателем (13:23Ч24). ѕосле пленени€ »исуса тот же безым€нный ученик, по словам евангелиста, помог ѕетру войти во двор первосв€щенника, с которым он был знаком лично (18:15). ƒалее, у креста с расп€тым »исусом снова по€вл€етс€ ученик, которого Ђлюбилї »исус (19:26) и попечени€м которого »исус поручает матерь свою; он же свидетельствует затем в качестве очевидца, что воин пронзил копьем ребра расп€того »исуса (19:35), и затем (20:2) мы узнаем, что Ђлюбимыйї ученик и второй безым€нный ученик, который упоминалс€ вместе с јндреем,Ч одно и то же лицо; наконец, в добавочной (21) главе четвертого евангели€ в числе семи поименованных и отчасти анонимных учеников снова выступает ученик, которого Ђлюбилї »исус, ученик-наперсник »исуса, и в заключение он-то и оказываетс€ автором четвертого евангели€ (21:7, 20, 24). Ќо им€ его не указываетс€ даже и тут, и предположение о том, что упом€нутый таинственный ученик »исуса именуетс€ »оанном, на основании четвертого евангели€ не может быть доказано. ¬ этом отношении нам могло бы помочь взаимное сравнение трех первых евангелий, если бы какое-нибудь де€ние или изречение, приписанное автором четвертого евангели€ ученику Ч любимцу »исуса, казалось в синоптических евангели€х де€нием или изречением »оанна; но этого мы нигде не обнаруживаем. “ем не менее церковное предание, очевидно, правильно уловило мысль четвертого евангелиста, отождествл€€ анонимного ученика с »оанном. „тобы читатели евангели€ уразумели, кто автор его, необходимо было изобразить дело так, чтобы автором оказалс€ тот апостол, который был весьма известен и попул€рен в той местности, где самое евангелие возникло; но внешние и внутренние свидетельства удостовер€ют, что четвертое евангелие возникло в ћалой јзии, а именно в Ёфесе, а там попул€рен и известен был апостол »оанн. „то анонимный ученик

»исуса Ч автор евангели€, об этом пр€мо говоритс€ только в добавочной главе евангели€, однако же на это намекают и другие замечани€ евангели€ (19:35). Ќо »оанн четвертого евангели€ не есть тот Ђстолпї апостолов-иудаистов, с которым приходилось ѕавлу так много воевать, он Ч любимец и наперсник »оаннова ’риста, он Ч автор или вдохновитель »оаннова евангели€, и, как таковой, он представл€етс€ носителем одухотворенного универсального христианства, далеко опередившего даже и павликианское течение. »менно такой одухотворенный »оанн и был исключен из синоптического триумвирата и возведен на степень первенствующего ученика Ч любимца »исуса в таком смысле, в каком не разумели его три первые евангелиста.

»з двух остальных членов вышеозначенного триумвирата »аков вовсе исчезает со страниц четвертого евангели€. „то касаетс€ »акова, брата √осподн€, вошедшего в состав исторического триумвирата, то в четвертом евангелии вполне определенно говоритс€, что брать€ »исуса не веровали в него (7:5). „то они уверовали в »исуса позднее, на это автор не обратил внимани€ или он хотел, быть может, намекнуть на то, что их иудаистска€ вера в него была ничем не лучше их невери€. ¬ евангелии говоритс€ (19:26), что расп€тый »исус, увид€ матерь свою и любимого ученика своего у креста, сказал матери: Ђ∆ено! се, сын “войї, а ученику сказал: Ђсе, ћатерь тво€ї, и что с того времени этот (любимый) ученик Ђвз€л ≈е к себеї. ѕо остроумному замечанию Ѕаура, цель этого рассказа Ч показать, что сам »исус предпочел единоутробным брать€м своим и, в частности, »акову любимого ученика своего »оанна и провозгласил его истинным духовным братом √осподним. ”странив иудаиста »акова, брата √осподн€, четвертый евангелист мог игнорировать также его тезку, »акова, сына «еведеева, которого так выдвигали и возвеличивали синоптики; этим обсто€тельством объ€сн€етс€ то, что четвертое евангелие умолчало об »акове, и такое умолчание не в силах объ€снить апологетическа€ теологи€, исход€ща€ из того предположени€, что автор четвертого евангели€ есть »оанн, брат вышеозначенного »акова.

»так, автор четвертого евангели€ мог совершенно умолчать об »акове, ибо »аков, брат √осподень, при жизни »исуса не принадлежал еще к числу его последователей, а »аков Ч сын «еведеев подвергс€ рано казни и был забыт, по крайней мере, внепалестинскими христианами. ќтносительно ѕетра, который заведомо был приближенным учеником »исуса, а затем стал главой иудео-христиан и, св€зав свое им€ с мировой столицей, –имом, созидал церковь ’ристову и даже после смерти своей продолжал жить в церковном предании, автор четвертого евангели€ поступить так не мог. ≈вангелие, умалчивающее о ѕетре, не было бы насто€щим евангелием, а евангелие, в котором ѕетр был бы обрисован не традиционными, давно известными чертами, встретило бы сочувствие лишь в очень ограниченном кругу окраинных христиан. Ёто отлично понимает четвертый евангелист, поэтому он воздает первоапостолу √осподню традицией присвоенную ему почесть, упоминает и о том, что сам »исус почтил его известным прозвищем Ђ ифаї (камень), или Ђѕетрї (1:42), он отмечает также и тот факт, что ѕетр прежде других апостолов уверовал в мессианское призвание и достоинство »исуса (6:68Ч69; ћф. 16:16); он столь же часто, если не чаще, чем прежние евангелисты, выдвигает его на авансцену в почетной роли главного персонажа. Ќо вместе с тем он посто€нно, и в особенности в конце повествовани€, умал€ет и урезывает достоинство и заслуги ѕетра разными оговорками или таким сопоставлением его с »оанном, что

в выигрыше остаетс€ »оанн. ќн хвалит, например, ѕетра за то, что при последней вечере он сперва противилс€ умовению ног его со стороны »исуса, но потом попросил умыть не только ноги, но также руки и голову (13:6Ч9), но в подобном резком переходе от одной крайности к другой ѕетр, по рассказу четвертого евангелиста, про€вил не только невоздержность и стремительность, но и непонимание глубокого смысла совершаемого »исусом омовени€. ” всех евангелистов имеетс€ рассказ о том, что при вз€тии »исуса под стражу один из учеников отсек мечом ухо у первосв€щеннического раба ћалха, но лишь четвертый евангелист сообщает, что сделал это —имон-ѕетр (18:10), и таким образом евангелист еще раз отмечает, что ѕетру была присуща плотска€ гор€чность, мешавша€ ему полнее проникатьс€ духом или идеей учител€.

Ёта тенденци€ четвертого евангелиста особенно рельефно сказалась в тех случа€х, когда он сопоставл€ет ѕетра с другим, Ђлюбимымї учеником »исуса. ¬ыше мы уже отметили один из таких случаев:

четвертый евангелист, подобно трем синоптикам, сообщает, что ѕетр находилс€ в числе первых лиц, примкнувших к »исусу, но отмечает, что он был не первым, а третьим призванным учеником, а предполагаемый »оанн был вторым, и что ѕетр не был призван самим »исусом непосредственно, а примкнул к »исусу при посредстве одного из двух первых учеников, и в данном случае посредником €вл€етс€ јндрей, а в прочих случа€х Ч Ђлюбимыйї ученик. Ёллины, пришедшие на праздник ѕасхи и пожелавшие увидеть »исуса, обращаютс€ со своей просьбой не к ѕетру, а к ‘илиппу, а ‘илипп к јндрею, и уж затем јндрей и ‘илипп вместе докладывают о желании эллинов »исусу (12:20Ч23). Ќа последней вечере ѕетр, жела€ узнать, кого считает »исус предателем, просит выведать это ученика, Ђкоторого любил »исусї и который Ђвозлежал у груди »исусаї (13:23). ѕосле пленени€ »исуса во двор первосв€щенника, по свидетельству четвертого евангели€, вошел за »исусом также ѕетр, но Ђдругойї ученик (о котором умалчивают прочие евангелисты) не только вошел туда первым, но и доставил ѕетру пропуск, благодар€ своему знакомству с первосв€щенником (18:15Ч16). ѕри расп€тии и кончине »исуса присутствовали, по словам ћатфе€ и ћарка, лишь женщины, пришедшие с ним из √алилеи, а по словам Ћуки,Ч также все знавшие »исуса, но они все смотрели и сто€ли вдали (ћф. 27:55; ћк. 15:40; Ћк. 23:49); но, по свидетельству четвертого евангелиста, Ђпри кресте »исуса (то есть вблизи расп€того) сто€ли ћатерь ≈го и сестра ћатери ≈го, ћари€  леопова, и ћари€ ћагдалинаї, и тут же присутствовал ученик, которого Ђлюбилї »исус и сыновним попечени€м которого »исус поручил матерь свою (19:26). Ќо характернее всего рассказ четвертого евангелиста о воскресении »исуса (20:2Ч9): узнав от ћарии ћагдалины, что гроб »исуса опустел, —имон-ѕетр и Ђдругой ученик, которого любил »исусї, побежали Ђоба вместеї ко гробу, но Ђдругой ученик бежал скорее ѕетра и пришел ко гробу первыйї. Ќаконец, по словам автора добавочной главы того же евангели€, оказываетс€, что

тот же ученик Ч любимец »исуса Ч ранее ѕетра и других учеников догадалс€, что незнакомец, сто€вший на берегу “ивериадского озера во врем€ чудесной ловли рыбы, был сам √осподь »исус (21:7). ќкинув взгл€дом всю историю призвани€ учеников »исусом, мы теперь уже признаем невозможным согласовать или примирить рассказы синоптиков и »оанна о том, как призывал »исус своих первых

учеников, ибо убеждаемс€, что рассказ »оанна есть переделка рассказа синоптиков, произведенна€ в духе и интересах тенденции четвертого евангелиста. » мы можем поздравить себ€ с этим открытием, так как оно избавл€ет нас от тех ухищрений и хлопот, при помощи которых апологеты пытались объ€снить, почему людей, уже примкнувших к »исусу по указанию  рестител€ и, в частности, ѕетра, примкнувшего к »исусу по указанию брата, »исус позднее снова призывает как незнакомцев следовать за ним. ≈сли »исус (как свидетельствуют ћатфей и ћарк) говорил —имону и јндрею: Ђследуйте за мнойї, и если словами этими он приглашал их оставатьс€ при нем безотлучно, то, очевидно, тот же смысл имели также и слова: Ђследуй за мнойї, которые (по свидетельству »оанна) »исус сказал ‘илиппу; а если оба, јндрей и »оанн (как сообщают первый, второй и четвертый евангелисты), действительно последовали за »исусом, то, очевидно, с той поры они оба стали учениками-спутниками »исуса; поэтому нельз€ предполагать, что после состо€вшегос€ присоединени€ означенных лиц к »исусу (как говорит евангелист »оанн) им было предложено вновь примкнуть к нему (как говор€т ћатфей и ћарк); также немыслимо предполагать, что после состо€вшегос€ присоединени€ означенных лиц к »исусу их будто бы привел к нему  реститель.

3. группа мифов: »исус-чудотворец.

71. ќ „”ƒ≈—Ќџ’ »—÷≈Ћ≈Ќ»я’. »—÷≈Ћ≈Ќ»≈ —Ћ≈ѕџ’.

„удотворени€ »исуса, о которых повествуют наши евангели€, можно разделить на два или, если угодно, на три класса: на чудеса, сотворенные над людьми, и чудеса, сотворенные над внечеловеческой природой, причем чудеса первого класса можно еще подразделить на две группы: на чудеса, сотворенные над больными, и чудеса, сотворенные над мертвецами.

ќтносительно чудес первой группы, то есть чудесных исцелений, мы уже раньше за€вл€ли, что, по нашему мнению, такого рода мнимые чудеса »исус мог действительно сотворить в известных случа€х и вполне естественным путем. Ќарод иудейский веровал, что вс€кий пророк, и тем более ћесси€, может и должен творить чудеса и, в частности, чудесным образом исцел€ть людей, а так как »исус считалс€ пророком, а позднее даже и ћессией, то Ч говорили мы Ч не удивительно, если некоторые из больных в его присутствии, от его речей и прикосновени€ чувствовали облегчение и даже исцел€лись совершенно или временно (ѕерва€ книга, глава 42). ѕодобные €влени€ мы находили вполне возможными, если больные, обращавшиес€ к »исусу, поддавались психическому воздействию (внушению) с его стороны, то есть если то были люди, одержимые душевной или нервной болезнью, или даже мышечным страданием (за исключением больных, страдавших кожной болезнью, и умалишенных). Ќо мы утверждали, что такого рода объ€снение совершенно неприложимо к чудесам, сотворенным »исусом над мертвецами или предметами внечеловеческой природы: за объ€снением подобных чудес, по нашему мнению, следует обращатьс€ не к психологии и физиологии, а к истории религий и, в частности, к тем уповани€м и надеждам, которые возлагались на ћессию иуде€ми и древнейшими христианами. Ќо мы уверены, что даже те из приписанных »исусу чудесных исцелений, которые мы признаем вполне естественными и правдоподобными, он мог успешно совершить лишь постольку, поскольку сам народ считал его пророком и твердо верил, что он может сотвор€ть подобные чудеса. ѕоэтому различие сводитс€

тому, что на почве мессианских упований иудеев »исус, считавшийс€ ћессией или хот€ бы пророком, действительно успел сотворить лишь небольшую часть вышеозначенных чудес, и что всю остальную, несравненно большую часть их ему впоследствии произвольно приписала народна€ легенда.

¬ыше мы уже указывали ту предначертанную пророчествами программу, котора€ лежит в основании чудес, приписанных »исусу. ѕрограмма эта изложена в изречении »саии: Ђ“огда откроютс€ глаза слепых и уши глухих отверзутс€. “огда хромой вскочит, как олень, и €зык немого будет петь (35: 5Ч6). Ёто изречение содержитс€ в первой части прорицани€ »саии, котора€, подобно второй части, относитс€ к концу вавилонского пленени€, и в нем говоритс€, как бедные изгнанники, получив позволение вернутьс€ к себе на родину, от радости позабывают о своих страдани€х и чувствуют себ€ исцеленными от всех болезней. Ќо после возвращени€ из плена вавилонского иудеи убедились, что предсказанный пророками период благоденстви€ не наступил, и потому такого рода предсказани€ они стали приурочивать к позднейшему гр€дущему пришествию ћессии, о котором у них стало постепенно складыватьс€ сверхъестественно преувеличенное представление. ѕоэтому и прорицание пророка о прозревающих слепцах, быстроногих хромых и так далее стало утрачивать свой первоначальный аллегорический смысл и было пон€то в буквальном смысле как указание о чудесах, которые сотворит гр€дущий ћесси€. Ќа почве такого понимани€ означенных пророчеств создались и евангельские рассказы о чудесах »исуса. ¬прочем, в евангельских рассказах чудеса, соде€нные »исусом, отличаютс€ от чудес, предсказанных пророком. ѕо словам ћатфе€ (11:5), »исус велел посланцам  рестител€ передать ему, что они слышали и видели из соде€нного им: Ђслепые прозревают и хромые ход€т, прокаженные очищаютс€ и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуютї. »так, во-первых, »исус умолчал в своей ответной речи о немых, которые упоминаютс€ в изречении пророка, но это умолчание, быть может, объ€сн€етс€ тем обсто€тельством, что под глухими »исус подразумевал также и немых, так как немые часто бывают также и глухими, вследствие чего мы и в евангели€х находим указание на то, что большинство глухих, исцеленных »исусом, были также немы (ћф. 9:32; ћк. 7:32). ¬о-вторых, в ответе своем »исус говорит об очищении прокаженных и воскрешении мертвых, о чем в пророчестве »саии не упоминаетс€. ќднако такого рода чудеса встречаютс€ в ветхозаветной легенде о пророках. Ќапример, ≈лисей исцелил одного прокаженного и, подобно учителю своему »лии, воскресил одного мертвеца. ќб изгнании бесов из бесноватых многократно повествуетс€ в евангельских рассказах о чудесах »исуса, но о таком чуде не упоминают ни пророк »саи€, ни легенда о пророках, так как в те отдаленные времена бесноватость еще не была €влением обычным, однако о бесноватых и исцелении их не упоминаетс€ и в ответе »исуса, так как он, видимо, перечисл€л лишь те де€ни€, которые отмечены были ветхозаветными пророчествами и прообразами в качестве де€ний мессианских.

—тало быть, созданию евангельских рассказов о чудесах способствовали по преимуществу два фактора: идеальный и реальный. ¬се, что в изречении »саии сказано об исцеленных слепых, глухих, хромых, —ледует понимать не в смысле чудесного восстановлени€ здоровь€, а в смысле несобственном, или идеальном; наоборот, о де€ни€х »лии и ≈лисе€ говоритс€ как о действительных, реальных чудотворени€х, и именно такого рода подвигов народ иудейский ожидал и требовал от гр€дущего ћессии. “очно так же и в вышеприведенном ответном изречении »исуса (ћф. 11:5) о соде€нных им чудесах первоначально говорилось, веро€тно, лишь о моральных и идеальных исцелени€х и воскрешени€х как результате евангельской проповеди, но евангельска€ легенда пон€ла их в смысле реальных, действительно соде€нных телесных чудес хот€ временами в последующих мистико-художественных переработках легенды, например в повествовании четвертого евангелиста, вновь про€вл€етс€ идеальный характер чудес.

≈сли затем мы обратимс€ к чудесным исцелени€м и рассмотрим их сначала по отдельным группам и в том пор€дке, в каком чудеса эти перечислены в ответе »исуса, то мы увидим, что евангелисты повествуют об исцелении слепых в одних случа€х суммарно, в св€зи с другими исцелени€ми (ћф. 15:30; Ћк. 7:21), а в других случа€х детально, в форме специальных рассказов. ” первых трех евангелистов имеетс€ более или менее одинаковый рассказ о том, как исцелил »исус слепых близ города »ерихона при последней, главной своей остановке на пути в »ерусалим (ћф. 20:29Ч34; ћк. 10:46Ч52; Ћк. 18:35Ч43). ѕо словам ћатфе€ и ћарка, исцелил он их по выходе из »ерихона, а по словам Ћуки Ч при входе в »ерихон, и уже это разногласие нам показывает, сколь мало внимани€ евангелисты обращали на такие подробности и частности происшестви€, которыми так дорожит вс€кий писатель историк. ≈динственный мотив, заставивший Ћуку за€вить, что »исус чудесно исцелил слепого при входе в »ерихон, заключаетс€ в том, что ему хотелось, веро€тно, приурочить к проезду »исуса через этот город рассказ о «акхее, неизвестный ћатфею и ћарку. — середины 18-й главы своего евангели€ Ћука пожелал вести свой рассказ снова в пор€дке повествовани€ ћатфе€ и (отложив рассказ о матери сыновей «еведеевых до другого случа€) рассказать об исцелении слепого после предвозвещени€ о страдани€х »исуса, поэтому он решил предпослать исцеление слепого въезду »исуса в »ерихон, ибо в противном случае ему не удалось бы рассказать историю «акхе€, с которым »исус не мог бы уже столкнутьс€ в »ерихоне. ƒругое отличие состоит в том, что у ћатфе€ говоритс€ об исцелении двух слепых, а у ћарка и Ћуки Ч одного и что у ћатфе€ »исус прикоснулс€ к очам слепцов, тогда как у двух прочих евангелистов он исцел€ет слепца словом. “очно так же, по словам ћатфе€ (9:27Ч29), поступил »исус и с двум€ другими слепцами, которых он исцелил тоже прикосновением руки, о чем ничего не сообщают остальные евангелисты. “аким образом, мы видим, что ћатфей дважды рассказал один и тот же эпизод о двух слепцах и исцелении их через прикосновение, но приурочил свой рассказ к различным отношени€м времени и места, а с другой стороны, мы видим, что евангелистам было безразлично, сколько слепцов и при каких обсто€тельствах были исцелены »исусом, им было важно установить лишь самый факт чудесного исцелени€.

¬ указанных евангельских рассказах об исцелении слепцов неизменно отмечаетс€, что слепцы, призыва€ »исуса, называли его Ђсыном ƒавидовымї. ѕо этому поводу среди новейших богословов возникло предположение, что их слепота символизирует то ослепление иудео-христиан, вследствие которого они усматривали в »исусе лишь сына ƒавидова, пока он сам не разъ€снил их заблуждение. ћы, в свою очередь, тоже показали уже, что »исус понимал произведенные им чудесные исцелени€ слепцов аллегорически, и подтверждаетс€ это предположение тем, что, €в€сь ѕавлу (ƒе€н. 26:18), он говорит, что посылает его к €зычникам "открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Ѕогуї. Ќо мы не можем не усомнитьс€ в том, чтобы ћатфей или другие синоптики-евангелисты в свои рассказы об исцелении слепцов влагали только аллегорический смысл. »де€ ’риста Ч открывател€ духовных очей во времена евангелистов была заслонена чувственным представлением о телесном чуде, а потому и детальные черты означенных рассказов приходитс€ объ€сн€ть именно таким представлением

о чуде. “олько в рассказе о чудесном лове рыбы проступает вновь идейный элемент, которого мы не замечаем в синоптических рассказах об исцелении слепых.

ѕрежде всего следует заметить, что процесс образовани€ этих рассказов шел не по линии идеального направлени€. ”же в рассказе об исцелении слепого в »ерихоне Ћука и в особенности ћарк про€вл€ют большое пристрастие к живости и чувственной нагл€дности изложени€;

например, в рассказе ћарка (10:46Ч52) упоминаетс€, что слепой называлс€ ¬артимеем, сыном “имеевым, что, подход€ к »исусу, он сбросил с себ€ верхнюю одежду и что толпа народа его ободр€ла. ¬ысказывались всевозможные догадки относительно источника имен “имей и ¬артимей у ћарка. ¬озможно, источником €вл€етс€ греческий глагол Ђтимаої (почитаю).  роме того, ћарк, как бы недовольный соответствующими рассказами своих предшественников, сообщает собственную историю исцелени€ слепого (8:22Ч25), которую он поместил между рассказом о фарисейской закваске и об исповедании веры ѕетра и которую он дополнил своеобразным рассказом об исцелении глухонемого. ¬ рассказе об исцелении слепого ћарк сообщает, что в ¬ифсаиде к »исусу привели слепого и что »исус, вз€в слепого за руку, вывел его вон из селени€, словно то чудо, которое он собиралс€ сотворить, было мистерией, которой не должны были видеть непосв€щенные; по этой же причине »исус после исцелени€ велит слепому не заходить в селение и никому не рассказывать там о совершившемс€ над ним чуде (такое запрещение отмечаетс€ иногда также у ћатфе€ и Ћуки, но чаще всего у ћарка). ѕотом »исус, по словам ћарка, плюнул слепому на глаза, совершенно так же, как угодливый прокуратор ≈гипетский заставил ¬еспасиана, провозглашенного императором, плюнуть на глаза мнимому слепому, так как в процессе волшебных исцелений глазных болезней, по убеждению суеверного народа, слюна мага играла первенствующую роль. ƒалее оказываетс€, что слепой от Ђплюновени€ї »исуса не сразу прозревает совершенно: когда »исус плюнул ему на глаза, возложил на него руки и спросил, Ђвидит ли что?ї Ч слепой ответил: Ђ¬ижу проход€щих людей, как деревь€ї (то есть не€сно). “огда »исус еще раз возложил руки на глаза его, и после того слепой уже стал €сно видеть все. Ёта деталь как бы умал€ет данное чудо, ибо наводит на мысль о том, что исцел€юща€ сила чудотворца действовала не абсолютно, но должна была как бы вступить в борьбу со злым недугом; вот почему сторонники естественнонаучного объ€снени€ чудес свои догадки утверждали по преимуществу на отмеченной детали. ќднако же сам ћарк гл€дел на дело иначе; он хотел только живее и нагл€днее представить чудо, разложив его на два последовательных момента, и отнюдь не думал умал€ть его значение и сущность. Ќо, разумеетс€, такой прием оказалс€ нецелесообразным и не привел к желаемому результату; как вмешательство абсолютной причины в цепь конечных причинностей чудо по существу своему есть акт мгновенный, и разложение его на несколько отдельных моментов противоречит его существу. (343)   ћарку примыкает автор четвертого евангели€, который по пути нагл€дного изобретени€ чудес и усилени€ их эффекта идет даже дальше ћарка. ¬место двух пар рассказов об исцелении слепых, имеющихс€ у ћатфе€ и ћарка, он (как и Ћука) приводит лишь один рассказ (9:1Ч41), но этот рассказ стоит многих. ѕо словам евангелиста »оанна, »исус исцелил слепого не в ¬ифсаиде или »ерихоне, а в столичном городе »ерусалиме, и слепой этот был не простой слепец, а слепорожденный, то есть абсолютно безнадежный слепой, который мог быть исцелен лишь соответствующим абсолютным чудом; и эту мысль евангелист влагает даже в уста самому слепому, который после своего исцелени€ за€вл€л неверующим иуде€м: Ђќт века не слыхано, чтобы кто отверз очи слепорожденномуї (9:32). ƒалее евангелист отмечает, что внешним нагл€дным средством дл€ исцелени€ слепого »исусу в данном случае служила слюна, но »исус при этом сначала плюнул на землю, потом сделал Ђбрение из плюновени€ї и помазал этим Ђбрениемї глаза слепому (9:6). (344) Ёта деталь, по-видимому, отмечена евангелистом дл€ того, чтобы акт чудотворени€ представить актом труда, то есть нарушением субботнего поко€. ƒалее, евангелист, видимо, был убежден, что это Ђбрениеї следовало тотчас смыть, дабы слепой мог воспользоватьс€ дарованным ему зрением, поэтому он говорит, что »исус, помазав брением глаза слепому, велел ему умытьс€ в Ђкупальне —илоамї (9:7) и что слепой, исполнив это повеление, пришел оттуда зр€чим, как Ќееман, которого пророк ≈лисей послал искупатьс€ в водах »ордана (4 ÷ар. 5:10). ¬се эти детали, видимо, имеют целью усилить и нагл€днее представить эффект и волшебный характер сотворенного »исусом чуда, а фактический состав последнего устанавливаетс€ в рассказе евангелиста путем формального опроса свидетелей-очевидцев с таким педантизмом, которого мы не замечаем в рассказах старейших евангелистов. —начала привод€тс€ толки соседей и других людей, которые видели, что исцеленный нищий был прежде слепым; но эти толки могли показатьс€ простыми догадками, поко€щимис€ на обманчивом наружном сходстве, поэтому далее приводитс€ показание самого исцеленного, который благодетел€ своего не знал и потому мог о нем и о сотворенном им чуде свидетельствовать довольно беспристрастно. ќднако же и собственные показани€ исцеленного слепого евангелист счел нужным заверить официально и потому рассказывает далее, что фарисеи (власти иудейские) призвали на допрос родителей исцеленного, которые окончательно удостовер€ют, что исцеленный сын их действительно родилс€ слепым. Ќаконец, чтобы рассе€ть вс€кие следы сомнени€ и недовери€, евангелист упоминает, что фарисеи (власти) решили отлучать от синагоги всех, кто признает »исуса за ’риста-ћессию, и затем рассказывает дальше, что, несмотр€ на это решение властей, исцеленный продолжал на допросе утверждать, что он чудесно исцелен »исусом, и, риску€ быть отлученным от синагоги, открыто за€вл€л, что считает »исуса посланником Ѕога, то есть пророком. ѕо убеждению евангелиста, исцеленный не стал бы так говорить, если бы не верил твердо в то, что над ним совершилось воистину великое чудо.

“аким образом, четвертый евангелист доводит чудеса до крайнего предела реализма, заверша€ в этом отношении дело, начатое ћарком. Ќо вместе с тем он более других предшественников своих оттен€ет идеальное значение чудес »исуса. “ак, в данном случае он мотивирует сотворенное »исусом чудо не мольбой слепорожденного о помощи и исцелении, а спорным догматическим вопросом, который возбудили и обсуждали ученики »исуса: Ђкто согрешил, он или родители его, что родилс€ слепым?ї (9:2). Ќа этот вопрос учеников »исус отвечает, что не согрешил ни сам слепой, ни родители его, но что он слеп лишь Ђдл€ того, чтобы на нем €вились дела Ѕожииї, то есть чтобы в его исцелении открылось Ѕожие могущество. Ќо про€вление и прославление Ѕога

в сыне Ѕожием, по представлению евангелиста »оанна, состоит не только в том, что »исус совершает подвиги, превышающие силу человеческую и по своей благости и человеколюбию приличествующие Ѕогу, но также и в том, что каждое чудотворение »исуса отражает собой какую-нибудь сторону де€тельности Ѕога и его —лова. Ѕожественное —лово (Ћогос), по учению александрийцев, есть принцип жизни и света дл€ ¬селенной, пища дл€ души человеческой, каждое из этих свойств Ћогоса »исус евангелиста »оанна про€вл€ет чудом. „то же касаетс€ данного чуда, то в прологе о Ћогосе (—лове) говорилось следующее (1:4, 12): Ђ¬ Ќем была жизнь, и жизнь была свет человеков. » свет во тьме светит, и тьма не объ€ла его... “ем, которые прин€ли ≈го, верующим во им€ ≈го, дал власть быть чадами Ѕожиимиї. ¬ конце данного рассказа о чуде исцелени€ фарисеи (власти) оказываютс€ неисправимыми, а исцеленный исповедует веру свою в »исуса, сына Ѕожи€, »исус за€вл€ет:

ЂЌа суд пришел я в мир сей, чтобы невид€щие видели, а вид€щие стали слепыї. ”слышав это, некоторые из фарисеев, бывших с Ќим, сказали ≈му: неужели и мы слепы? »исус сказал им: если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха, но как вы говорите, что видите, то грех остаетс€ на вас (9:39Ч41). ƒругими словами, »исус за€вил, что фарисеи, утвержда€ себ€ духовно зр€чими, тем самым за€вл€ют о своей неисправимости. “аким образом, мы видим, что слепорожденный, прозревший сначала телесно, а потом духовно, €вл€етс€ представителем таких людей, которые хот€ и привержены к миру сему, то есть ко тьме, но все-таки хот€т и могут воспри€ть свет и стать чадами Ѕожиими, а иудеи (фарисеи) представл€ют собой тех людей, которые замыкаютс€ от света и сознательно пребывают во тьме или грехе. ¬ pendant и в противоположность этому следовало показать, как люди, зр€чие телесно и воображающие себ€ зр€чими духовно, под конец не только уличаютс€ в своей духовной слепоте, но и поражаютс€ слепотой телесной, как в данном случае телесно слепой человек, сознавший свою духовную слепоту, прозрел не только духовно, но и телесно. Ќо подобна€ картина шла бы вразрез с собственным за€влением »оаннова ’риста (3:17;

12:47, 48), что он, сын Ѕожий, пришел не судить мир, а спасти его, и что отвергающий и не приемлющий слов его Ђимеет судью себеї, то есть осуждает сам себ€. ќт »исуса как творческого —лова Ѕога, по мнению евангелиста, могло исходить лишь начало утверждающее и положительное, лишь жизнь, свет и спасение; он не мог и не должен был творить карательные чудеса, и, чтобы наказать должным образом тварь, отвергающую его слово, ему достаточно оставить ее в том бедственном и безотрадном состо€нии, в котором она уже фактически обретаетс€.

“ак у »оанна чудо одухотвор€етс€, во всех своих потребност€х, идеальным освещением и пониманием, оно Ч чистейший символ и вместе с тем оно вполне реально, и было бы огромным заблуждением предполагать, что четвертый евангелист не считал столь знаменательное чудо вполне реальным фактом.  ак мало у него одно исключаетс€ другим и как своеобразно у него слагаетс€ такое представление, это мы

можем усмотреть из одной детали данного рассказа. »сточник, в котором »исус велит слепому омытьс€, называетс€ купальней —илоам, а еврейское слово Ђсилоаї, от которого произошло название источника и которое в действительности означает Ђисточникї, евангелист сам переводит словом Ђпосланныйї (9:7). —тало быть, в слове Ђисточникї (силоа) он усматривал как бы предзнаменование о Ѕогом ниспосланном »исусе или о том слепце, которого »исус послал умытьс€ в купальне —илоам.

72. »—÷≈Ћ≈Ќ»≈ ’–ќћџ’ » –ј——ЋјЅЋ≈ЌЌџ’.

¬торую категорию больных, находивших помощь у »исуса и упом€нутых в его ответе  рестителю, составл€ют хромые (ћф. 11:5). ’ромые встречаютс€ среди тех больных, которые к »исусу обращались за исцелением перед вторым чудесным насыщением толпы, когда, по словам евангелиста (ћф. 15:30), к »исусу приступило множество народа, Ђиме€ с собою хромых, слепых, немых, увечных и иныхї, и »исус всех их исцелил, и когда Ђнарод дивилс€, вид€ немых говор€щими... хромых ход€щимиї и так далее. ¬ иных случа€х говоритс€ о паралитиках, или Ђрасслабленныхї (ћф. 4:24; 8:6; 9:2), то есть о таких больных, у которых мышечна€ система расслаблена или односторонне парализована. ћежду тем из описани€ ћатфе€ видим, что в одном случае (ћф. 9:2) расслабленный был принесен к »исусу распростертым на одре, то есть был весь парализован или, по крайней мере, не владел ногами, а в другом случае (8:5Ч6) расслабленный (слуга сотника капернаумского) лежал в расслаблении и Ђжестоко страдалї, то есть страдал ломотой или ревматическими бол€ми. „то »исусу надлежало исцел€ть больных такого рода, это вытекало из чувственного истолковани€ пророчества »саии (35:6): Ђтогда хромой вскочит, как оленьї, которому предшествовало воззвание:

Ђутвердите колени дрожащиеї, в котором греческий переводчик употребил такое же выражение, каким Ћука (5:18) обозначает паралитиков, или Ђрасслабленныхї. „то изречение »саии легло в основание данных рассказов о чудесах »исуса, это не так нагл€дно сказываетс€ в них, как в одном рассказе, приведенном в ƒе€ни€х апостолов (3:1Ч11).  ак известно, первым из чудес, сотворенных апостолами после сошестви€ на них —в€того ƒуха, было чудесное исцеление ѕетром хромого нищего, сидевшего у  расных дверей храма »ерусалимского. ѕо словам ƒе€ний, ѕетр сказал нищему: Ђво им€ »исуса ’риста Ќазоре€ встань и ходи. », вз€в его за правую руку, подн€л; и вдруг укрепились его ступни и колени, и, вскочив, стал и начал ходить, и вошел... в храм, ход€ и скача, и хвал€ Ѕогаї (3:6Ч8). «десь отмечаетс€ неоднократно тот факт, что исцеленный хромой Ђскакалї, что нам напоминает пророчество »саии о том, что люди будут Ђвскакивать, как олениї, тогда как замечание об укрепившихс€ ступн€х и колен€х напоминает о вышеприведенном воззвании того же пророка »саии.

–ассказ о слуге сотника капернаумского, которого ћатфей назвал Ђрасслабленнымї (паралитиком), мы рассмотрим несколько позднее.  лассическим рассказом об исцелении паралитика €вл€етс€ в евангели€х рассказ о том человеке, которого в  апернауме принесли к »исусу распростертым на одре и которому »исус простил грехи его, а затем, когда этим смутились книжники, велел ему встать, вз€ть одр свой и пойти домой (ћф. 9:1Ч8; ћк. 2:1Ч12; Ћк. 5:17Ч26). «десь нам уже не приходитс€ решать вопрос: не исцелилс€ ли больной естественным психологическим путем в силу довери€ своего к »исусу Ч пророку? ¬озможность подобных исцелений мы не оспаривали и в первой части нашего труда, но все евангельские рассказы переработаны в соответствии с представлением о ћессии-чудотворце так, что заключающа€с€ в них фактическа€ основа уже не поддаетс€ выделению. “от произвол, с которым все подобные рассказы перерабатывались и измен€лись, здесь про€вилс€ в форме многообразных отступлений и отличий в рассказах отдельных евангелистов. ћатфей просто повествует, что к »исусу, переправившемус€ через озеро обратно в свой город  апернаум, принесли расслабленного на одре и что »исус, увидев веру людей, принесших больного, сказал расслабленному: Ђдерзай, чадо! прощаютс€ тебе грехи твоиї (9:1Ч3). ¬еру расслабленного и принесших его лиц »исус увидел, по свидетельству ћатфе€, из того, что они не усомнились затратить силы и труды на перенесение больного к »исусу. Ќо Ћуке показалось такое испытание веры недостаточным; он счел нужным предпослать протесту и возражению книжников (а также и присочиненных им фарисеев) замечание, что в то врем€, когда принесли больного, сидели и слушали поучение »исуса множество Ђфарисеев и законоучителей, пришедших из всех мест √алилеи и »удеи и из »ерусалимаї. ѕоэтому, Ђза многолюдствомї собрани€, больного нельз€ было внести в дом пр€мо через двери, а потому пришлось Ђсквозь кровлюї спустить его вместе с постелью перед »исусом. „то в данном случае »исус находилс€ в каком-то доме, эту деталь Ћука заимствовал не у ћатфе€, и она ему понадобилась, чтобы обставить надлежащим образом придуманное им испытание веры больного. √овор€ о том, что больного спустили в дом сквозь кровлю, Ћука, веро€тно, имел в виду то обсто€тельство, что в плоских кровл€х иудейских домов, настланных камнем по обыкновению восточных народов, имелось отверстие, через которое можно было выходить на кровлю изнутри, и, так как посто€нной лестницы в этом месте не имелось, а переносную лестницу при данных обсто€тельствах ставить было неудобно, поэтому постель с больным, по словам Ћуки, пришлось спустить в эту комнату, где поучал »исус, через кровельное отверстие на веревках. јвтор второго евангели€ (ћарк) либо не знал устройства палестинских домов и кровель, либо пожелал еще рельефнее оттенить веру и усердие больного и принесших его лиц, но факт то, что он игнорирует отверстие, проделанное в кровле дома, и за€вл€ет, что четверо человек, которые принесли на одре расслабленного, стали Ђраскрыватьї или ломать кровлю дома, забыва€ о том, что при этом камн€ми, падающими с кровли, могло ушибить собравшихс€ в доме людей. ¬прочем, подобна€ неосмотрительность вполне характеризует ћарка вообще, и это подтвердит, веро€тно, вс€кий, кто потрудитс€ вспомнить его рассказ о бесплодной смоковнице, столь убедительно свидетельствующий о том, что ћарк Ч не оригинальный писатель-евангелист.

јналогичное чудесное исцеление, по свидетельству трех первых евангелистов, произведено было »исусом в день субботний; поэтому как в предыдущем случае книжников смутило то, что »исус присвоил себе право прощать грехи, так в данном случае их возмутило то, что актом исцелений »исус нарушил закон о субботе. “о обсто€тельство, что все синоптики об исцелении сухорукого повествуют вслед за эпизодом о срывании колосьев в день субботний (ћф. 12:10Ч13; ћк. 3:1Ч5; Ћк. 6:6 - 11), показывает, что в данном случае они не столько заинтересованы сотворенным чудом, сколько тем, что чудесный акт исцелени€ пришелс€ на субботу. ¬опрос о характере и степени соблюдени€ субботы €вл€лс€ вопросом спорным, который неоднократно обсуждалс€ »исусом и фарисе€ми-иудаистами и который поэтому неоднократно всплывает в той или иной форме и в евангели€х. —пор этот мог возгоратьс€ по многоразличным и вполне естественным поводам, например по поводу того, что ученики »исуса, взалкав, стали в чужом поле рвать и есть колось€. ѕо «акону ћоисееву, такое де€ние не считалось нарушением прав чужой собственности и было вообще дозволено (¬тор. 23:25), и так как оно не могло считатьс€ также работой в насто€щем смысле слова и кроме того производилось вследствие голода, то по мнению »исуса оно не нарушало и закона о субботе, и только педантизм позднейших законотолкователей стал в подобных де€ни€х усматривать преступление. ѕо случаю того, что фарисеи усмотрели законопротивное де€ние в срывании колосьев учениками »исуса, последний указал, что и ƒавид, взалкав, вошел в храм Ѕожий и ел Ђхлебы предложени€ї, которых не следовало есть никому, кроме св€щенников (ћф. 12:3Ч4). “ем более считал он позволительным нарушать субботу в таких случа€х, когда речь идет не об удовлетворении собственных потребностей, а об оказании необходимой помощи другому человеку, и это мнение свое »исус иллюстрирует примером единственной овцы, которую человек вытаскивает из €мы в день субботний (ћф. 12:11). ќчевидно, что така€ аргументаци€ может вестись независимо от чуда и исходить из любого естественного акта благотворени€ и помощи, но столь же очевидно и то, что, привыкнув приписывать »исусу чудеса, евангелисты не прочь были приурочить их к дню субботнему, хот€ бы чудо сотворил »исус не делом, а единым словом, так как, по учению некоторых раввинов, даже утешение больных в субботу €вл€лось де€нием противозаконным.

¬прочем, об овце, извлекаемой из €мы в день субботний, упоминает лишь ћатфей, по словам же ћарка и Ћуки, фарисе€м, Ђнаблюдавшимї за »исусом, не займетс€ ли он исцелением больных в субботу, »исус (по случаю исцелени€ сухорукого) просто предложил вопрос: Ђдолжно ли в субботу добро делать, или зло делать? душу спасти, или погубить?ї (ћк. 3:4). Ћука же, как бы в подтверждение того предположени€, что он подчеркивает не чудо, а нарушение субботы, использовал вышеприведенное изречение »исуса об овце лишь с незначительным изменением дл€ двух других рассказов о чудотворении »исуса. ¬ первом рассказе (Ћк. 14:1Ч6) он говорит, что »исус в субботу пришел в дом одного фарисе€ вкусить хлеба и там увидел больного, страдающего вод€нкой;

спросив законников и фарисеев: Ђпозволительно ли врачевать в субботу?ї Ч и не получив ответа, »исус, прикоснувшись, исцелил больного и, отпустив его, оп€ть спросил фарисеев: Ђесли у кого из вас осел или вол упадет в колодезь, не тотчас ли вытащит его и в субботу?ї ¬ другом рассказе (Ћк. 13:10Ч12) говоритс€, что в субботу в одной из синагог »исус заметил женщину, котора€ уже 18 лет Ђбыла скорчена и не могла выпр€митьс€ї; он подозвал ее к себе и, возложив на нее руки, сказал: Ђты освобождаешьс€ от недуга твоегої, и женщина тотчас исцелилась. ѕо этому случаю начальник синагоги вознегодовал, что »исус исцел€ет в день субботний, а »исус ему заметил: Ђлицемер! не отв€зывает ли каждый из вас вола своего или осла от €слей в субботу и не ведет ли поить?ї ѕри этом следует отметить, что изменени€ в изложении Ћуки сделаны, веро€тно, потому, что в болезни Ђскорченнойї женщины он усматривал вли€ние Ђдуха немощиї (сатаны), от власти которого ее и освободил »исус.

»з всех вышеотмеченных случаев исцелени€ последний, будучи представлен в строго историческом рассказе, всего скорее мог бы быть изъ€снен в смысле исцелени€, произведенного психологическим путем, через воздействие речей и прикосновени€ »исуса на веру больной женщины; вполне аналогичный случай из новейшей истории был представлен и документально подтвержден ѕаулусом (—м. насто€щую книгу, глава 42). Ќо мгновенное исцеление вод€ночной больной такому объ€снению не поддаетс€, а рассказ об исцелении сухорукого слишком очевидно скопирован с еврейской легенды о пророках, чтобы у нас оставались какие-либо сомнени€ относительно его происхождени€. «десь, как нередко и в других случа€х, новозаветный рассказ о чуде отличаетс€ от ветхозаветного лишь тем, что в последнем болезнь сначала чудесным образом напускаетс€ на человека в виде наказани€ и затем столь же чудесно устран€етс€, тогда как в первом соответственно духу евангельского учени€ болезнь, уже фактически существующа€, устран€етс€ чудотворцем из человеколюби€. “ак, по ветхозаветному рассказу (3 ÷ар. 13:4), идолопоклонствующего цар€ »еровоама, дерзновенно простершего руку свою на пророка »еговы, Ѕог наказал за это тем, что его прот€нута€ рука мгновенно иссохла или окоченела, так что царь уже не мог прит€нуть ее к себе по произволу, и лишь тогда, когда по просьбе цар€ пророк вымолил прощение ему у »еговы, чудесным образом снова исцелилась иссохша€ рука »еровоама. ¬ евангельском рассказе (ћк. 3:5) рука у сухорукого, фактически уже пораженна€ болезнью, одеревенела так, что он не мог ее прот€нуть от себ€ (а царь »еровоам не мог руку прит€нуть к себе), поэтому в данном случае сухорукий исцел€етс€ »исусом в том смысле, что одеревенела€ рука его стала прот€гиватьс€, как и здорова€ рука. „то евангельский рассказ о сухоруком построен по образцу ветхозаветного рассказа о царе »еровоаме, это не трудно показать путем сравнени€ того и другого рассказа. ќ »еровоаме говоритс€ (3 ÷ар. 13:4): Ђи одеревенела рука его, которую он простер на негої, а о сухоруком сказано (ћф. 12:10; ћк. 3:1):

Ђи вот там (в синагоге) был человек, имеющий сухую рукуї. ѕод конец о »еровоаме говоритс€: Ђи рука цар€ поворотилась к нему и стала, как преждеї; а о сухоруком сказано, что рука его Ђстала здорова, как друга€ї. „то в те времена исцелени€ подобных страданий люди ожидали и требовали от человека, Ђугодного небесам и любимого верховными существамиї, об этом свидетельствует рассказ “ацита, по которому ¬еспасиану в јлександрии было предложено про€вить свою чудотворную силу над одним мнимым слепцом и над человеком, у которого болела рука (а по словам —ветони€, над хромоногим человеком) (“ацит. »стори€ IV 81; —ветоний. ¬еспасиан, 7).

ќб этой категории чудес тоже следует заметить, что характеризующие их моменты, в старых евангели€х разбросанные по разным рассказам, в четвертом евангелии представлены в концентрированном, преувеличенном и одухотворенном виде, и что в описании этих чудес четвертый евангелист примыкает к евангелисту ћарку. ¬ рассказе о больном, €вившемс€ к купальне у ќвечьих ворот (¬ифезде) в »ерусалиме (»н. 5:5), идет речь о таком расслабленном, каков был паралитик капернаумский, но здесь говоритс€ вместе с тем о нарушении субботы, как и в рассказах о сухоруком, о вод€ночной больной и о женщине Ђскорченнойї. ѕри этом рассказ »оанна превосходит первый из упом€нутых рассказов громкой известностью места действи€ и продолжительностью страданий больного. „исло лет страданий капернаумского паралитика не указано, а продолжительность Ђкорчиї женщины определена в 18 лет, тогда как расслабленный у »оанна проболел 38 лет. „то же касаетс€ рассказов о нарушении субботы, то рассказ »оанна превосходит их углублением вопроса и стремлением одухотворить и символизировать весь акт чудотворени€.

 упальн€ ¬ифезда, о которой, кроме »оанна, не сообщает ничего ни »осиф ‘лавий, ни целый р€д раввинов, по описанию евангелиста, имела п€ть крытых ходов и переполнена была всегда великим множеством больных: слепых, хромых, иссохших; словом, купальн€ эта представл€ла собой обширную лечебницу, где и по€вл€етс€ великий чудо-врач и намечает себе самого застарелого и безнадежного больного, чтобы на нем блест€щим образом про€вить могущество божественного —лова Ч жизнедавца. ѕравда, уже сама купальн€ эта обладает чудесной высшей силой, ибо, по словам евангелиста, Ђјнгел √осподень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливалї (5:4). ¬ пользу подлинности 4-го стиха, содержащего упоминание об ангеле, имеютс€ веские доводы (см. объ€снение √енгстенберга к этому месту в его Ђ омментарии к ≈вангелию »оаннаї). Ќо затем оказываетс€, что помощь ангела √осподн€ миновала самого беспомощного человека (расслабленный не успевал первым войти в купальню), и это обсто€тельство еще больше оттен€ет значение и ценность того спасени€, которое дарует »исус больному; но вместе с тем эта деталь в св€зи с общим описанием чудесной купальни наводит на мысль о символическом значении всего данного эпизода. ¬озможно, что 38 лет страданий расслабленного символизируют собой те 38 лет блужданий по пустыне, на которые был обречен народ израильский, прежде чем достиг страны обетованной (¬тор. 2:14). ¬озможно также, что п€ть крытых ходов купальни знаменуют собой п€ть книг ћоисе€, ибо их, очевидно, подразумевает сам »исус, когда по поводу насто€щего чуда замечает (5:39, 45), обраща€сь к иуде€м: Ђисследуйте ѕисани€, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечнуюї, тогда как эту жизнь вечную, помимо »исуса, им столь же невозможно обрести, как невозможно было исцелитьс€ без его содействи€ расслабленному, лежавшему у купальни. ѕо мнению правоверных толкователей —в. писани€, символическое понимание рассказа не должно колебать исторического значени€ его; они полагают, в свою очередь, что Ѕожьим произволением »исусу предуказано было здесь (у купальни) натолкнутьс€ на человека, который по многолетней болезни своей стал типом страждущего народа божи€, или Ђбольным человеком иудоюї, как выразилс€ √енгстенберг, подража€ слогу нынешних газетчиков. ѕо нашему же убеждению, историческое значение рассказа уже давно поколеблено и сведено к нулю, да и предположение о символическом значении его имеет в наших глазах лишь ту ценность, что может у€снить нам отдельные черты и части всего произведени€, ничуть не опроверга€ нашего мнени€ о неисторическом характере подобных повествований.

„то рассказ евангелиста »оанна составлен по синоптическому рассказу о капернаумском расслабленном, это можно усмотреть из сходства деталей обоих рассказов. ” »оанна тоже отмечаетс€ прощение грехов; только синоптическую фразу: Ђтвои грехи тебе прощаютс€ї, котора€ предшествует отпущению грехов, »оанн превратил в последующую и несколько преобразованную фразу: Ђне греши больше, чтобы не случилось с тобой чего хужеї (5:14). Ќо все более сходство это сказываетс€ в формулировке обращенного к больному чудодейственного повелени€ »исуса в том и другом рассказе. ” синоптиков повеление это встречаетс€ дважды и в третий раз в форме предположени€, в том вопросе, который »исус задает фарисе€м: что легче Ч сказать ли больному: твои грехи тебе прощаютс€, или: встань (у ћарка: возьми постель твою) и ходи? Ч после чего »исус, у синоптиков, действительно говорит больному: Ђвстань, возьми постель твою, и идиї. „етвертый евангелист не предпослал этому повелению »исуса фразы о прощении грехов, поэтому он не приводит и указанного предварительного вопроса, но пр€мо формулирует повеление »исуса, составив его по двум изречени€м »исуса, приведенным у синоптиков. ѕри этом он придерживаетс€ первой формы, но, подобно ћарку, заимствует из второй формы постель. „то в этом случае он придерживалс€ ћарка, это видно из того, что постель у обоих авторов обозначаетс€ одним и тем же характерным словом. (351) ” ћарка посто€нно, то есть четыре раза, а у »оанна п€ть раз встречаетс€ одно и то же слово Ђодрї, которое, хот€ вообще и употребл€етс€ в Ќовом завете, но весьма своеобразно, и, так как оно у »оанна не встречаетс€ в других местах, а у ћарка встречаетс€ часто, поэтому необходимо предположить, что »оанн пользовалс€ книгой ћарка.

’арактерным дл€ четвертого евангелиста моментом в данном случае, как и в рассказе о слепорожденном, €вл€етс€ то обсто€тельство, что факт чудесного исцелени€ констатируетс€ путем формального допроса. ѕо словам евангелиста (5:10Ч14), иудеи (власти), увидев, что исцеленный несет постель свою, за€вл€ют, что этого не следует делать в субботу; тот возражает, что сделать это разрешил ему тот человек, который чудесным образом исцелил его. ќни допытываютс€, кто же тот человек? ќн отвечает, что не знает его, так как »исус, сотворив чудо, скрылс€ в толпе народа. Ќо потом »исус встречает исцеленного в храме и наказывает ему не грешить: при этой встрече исцеленный, веро€тно, узнал им€ исцелившего его, потому что вслед за тем он сообщает иуде€м, что исцеливший его называетс€ »исусом. ¬ рассказе о слепорожденном допрос продолжаетс€ (хот€ слепорожденный и сказал им€ исцелившего его »исуса), и к допросу привлекаютс€ не только сам исцеленный, но и родные его, так как власт€м хотелось знать, от какой болезни и каким образом »исус исцелил его, а в данном рассказе иудеи старались лишь установить тот факт, что »исус велел нарушить закон о субботе, а потому, установив этот преступный факт, они заканчивают свой допрос, чтобы направить обвинение против »исуса как главного виновника закононарушени€. Ќо в этом пункте рассказ евангелиста весьма бледен и не нагл€ден: он говорит: Ђи стали »удеи гнать »исуса... за то, что он делал такие дела в субботу, а »исус говорил имї и так далее (5; 16, 17). Ќо Ђговоритьї, то есть возражать или отвечать, можно только на какой-нибудь вопрос, упрек или обвинение, а Ђгонениеї (принимаемое не в буквальном чувственно-ос€зательном значении) есть длительный акт, от которого можно уклон€тьс€ или убегать, а не отмахиватьс€ ответными словами. ѕосле приведенных слов »исуса далее говоритс€: Ђи еще более искали »удеи убить его за тої и так далее, на что »исус им снова Ђотвечаетї, и при этом произносит пространную речь, которую иудеи, искавшие убить его, очевидно, преспокойно давали ему врем€ и возможность произнести. ќтсюда €вствует, что евангелисту в данном случае было всего важнее показать, что иудеи, со слов исцеленного, признали »исуса главным виновником нарушени€ закона о субботе, и, закончив на этом рассказ, он обращает уже главное внимание на речь »исуса, которую он пристегнул к данному поводу и так неудачно мотивировал мнимым Ђгонениемї, то есть преследованием »исуса со стороны иудеев.

Ёту речь »исуса евангелист себе наметил уже давно, тогда, когда решил отнести данное чудесное исцеление на субботу, чтобы дать повод »исусу опровергнуть требование о безде€тельном почитании субботы и обнаружить свою вечно активную божественную природу Ћогоса. ѕоэтому в данном случае »исус в своей речи опровергает обвинение иудеев не аргументами практического характера, не ссылкой на ослов и волов или ƒавида и осв€щенные хлеба приношени€, как у синоптиков (впрочем, такого рода аргументы встречаютс€ также в четвертом евангелии, например 7:23), а аргументами метафизического характера, за€вл€€: Ђќтец ћой доныне делает, и я делаюї (5; 17), то есть как ќтец Ќебесный не прекращает своей творческой де€тельности по субботам так и он, »исус, подража€ ќтцу Ќебесному, не считает нужным бездействовать по субботам. ”чение о беспрерывности творческой работы Ѕога было основной доктриной философии александрийских иудеев. Ћогосу, как посреднику между Ѕогом и ¬селенной, приличествовала така€ же непрерывающа€с€ де€тельность, и достоинство »исуса, как воплотившегос€ Ћогоса, всего лучше могло быть обнаружено в данном случае, когда его противники иудеи попытались ограничить его божественную и беспредельную де€тельность своими узконациональными законоположени€ми о субботе. ѕоэтому вполне правы теологи, которые утверждали, что в известном тезисе »оаннова пролога (1; 4) Ђв нем (—лове, Ћогосе) была жизнь, и жизнь была свет человековї Ч втора€ половина фразы резюмирует рассказ о слепорожденном, а перва€ Ч наш, данный рассказ о расслабленном. ѕри этом следует, однако, помнить, что сам евангелист в этих рассказах видел не только символы, но и рассказы о действительно совершившихс€ событи€х.

„то насто€ща€ речь »исуса произвольно создана и придумана самим евангелистом, это €вствует не только из сходства ее основной мысли с филоновой системой, но также из той антиисторической детали (дл€ четвертого евангелиста весьма характерной), что вс€кий раз, как »исус называет Ѕога отцом своим, иудеи неизменно воображают, что он Ђделает себ€ равным Ѕогуї (5; 18). ¬ действительности иудеи ничего подобного не воображали, так как не только ћессию, но и простых царей они обыкновенно титуловали Ђ—ынами Ѕожиимиї, то есть любимцами и наместниками Ѕога, и в подобном титуле ничего преступного не находили. «атем предположение о том, что означенна€ речь »исуса придумана евангелистом, подтверждаетс€ еще и тем фактом, что многие из выражений этой речи встречаютс€ в прологе (5; 37; 1; 18), а также и в других част€х евангели€ в качестве собственных выражений евангелиста (5; 32; 19; 35; 5: 44; 12:43), или  рестител€ (5:20; 3; 35); наконец, многие встречаютс€ в первом послании »оанна (ср. 5:24 и 1 »н. 3; 14; 5; 34 и 1 »н. 5:9; 5; 42 и 1 »н. 2; 15;

5; 38 и 1 »н. 1; 10; 5; 40 и 1 »н. 5; 12). ¬прочем, последнее указание, веро€тно, убедительно лишь дл€ того, кто верит, что первое »оанново послание по€вилось ранее евангели€; однако же и первое указание достаточно убедительно подтверждает высказанное выше предположение об истинном происхождении речей »оаннова »исуса.

73. »—÷≈Ћ≈Ќ»≈ ѕ–ќ ј∆≈ЌЌџ’ » √Ћ”’ќЌ≈ћџ’.

«а хромыми в ответной речи »исуса (ћф. 11; 5) следуют прокаженные, на очищение которых в р€ду других исцелений »исус в своем рассказе 12 апостолам (ћф. 10; 8) уполномочил своих учеников. «амечание о прокаженных »исус не мог почерпнуть из пророчества »саии, ибо здесь говоритс€ только о хромых и слепых и не упоминаетс€ о прокаженных, что и пон€тно, так как в пророчестве шла речь о той радости, которой предастс€ народ израильский после окончани€ пленени€ вавилонского, забыва€ о пережитых страдани€х и упова€ на гр€дущее светлое будущее. Ќо в качестве программы мессианских чудотворений, как мы сказали выше, это изречение пророка было дополнено по другим пророческим прототипам. ¬ легенде о пророках проказа играет очень видную роль, так как она €вл€етс€ традиционной болезнью в »удее и соответственно тому была отмечена также и в моисеевом законе (Ћевит. 13; 14). ѕроказа была страданием злокачественным, упорным, заразительным, она требовала полнейшей изол€ции больного и, как болезнь крайне т€жка€, была вполне пригодна, чтобы фигурировать, как Ѕожие наказание или Ѕожие испытание (как в истории »ова), и чтобы исцеление прокаженного признавалось Ѕожией милостью. —реди чудесных знамений, на которые »егова уполномочивает ћоисе€, чтобы приобресть доверие народа, наведение и сн€тие проказы занимает одно из первенствующих мест (»сх. 4; 6). »егова велит ћоисею засунуть руку свою за пазуху, и, когда он вынул ее оттуда, она вс€ побелела от проказы, а когда он вновь засунул руку за пазуху, то она исцелилась и походила на здоровую руку. ≈сли в данном случае Ѕог как бы играл чудотворением, то в других случа€х он уже вполне серьезно наводил и снимал проказу.  огда ћариам, сестра ћоисе€, позволила себе восстать против брата, »егова сильно разгневалс€ на нее за это и поразил ее проказой, и только по ходатайству јарона перед ћоисеем и ћоисе€ перед »еговой она исцелилась от проказы после семидневной изол€ции („исл. 12; 1Ч15). ќсобенно замечательно то исцеление прокаженного, которое совершено было ≈лисеем; об этом исцелении в третьем евангелии (Ћк. 4; 27) упоминает сам »исус, да и вообще из истории пророка ≈лисе€ в историю ’риста перешло немало различных детальных черт (4. ÷ар. 5; 1). —ирийский полководец Ќееман, заболев проказой, просил исцелени€ у пророка ≈лисе€; пророк заочно велел ему семь раз искупатьс€ в »ордане, но полководец рассердилс€, вообразив, что пророк прописал ему простое омовение, и рассчитывал, что пророк сам придет к нему, призовет им€ господа своего »еговы и, возложив руки на него, снимет с него проказу, однако он послушалс€ повелени€ пророка и после семи омовений в »ордане совершенно исцелилс€, а пророк вслед за тем перевел проказу Ќеемана на своего лукавого слугу √иези€.

¬ данном случае мессианские уповани€ христиан понуждали их отбросить отрицательный, карательный элемент ветхозаветных легенд о проказе, но благодетельный, спасительный элемент они полагали нужным приписать ћессии. ѕоэтому во всех синоптических евангели€х одним из первых больных, обращавшихс€ к »исусу за исцелением, €вл€етс€ прокаженный (ћф. 8; 2. ћк. 1:40. Ћк. 5:12), который, поклонившись »исусу в ноги, просит исцелить его, выража€ убеждение, что он может очистить его, если только захочет. »исус, простерши руку и коснувшись его, говорит ему: Ђхочу, очистисьї, и больной тотчас очистилс€ от проказы, и притом исцелилс€ столь радикально, что »исус решаетс€ сказать ему, чтобы он показалс€ св€щенникам Ђво свидетельствої и принес дар, установленный законом ћоисе€.

ѕопытка объ€снить этот рассказ рационалистическим предположением о том, что прокаженный уже был почти здоров и что »исус не исцелил его, а только объ€вил ему о скором выздоровлении,Ч така€ попытка не соответствует существу евангельского рассказа, а при нашей точке зрени€ она и не нужна. ¬ данном случае мы имеем перед собой чистейший мессиански-пророческий миф, и он поддаетс€ не естественнонаучному, а генетическому объ€снению, каковое мы и предлагаем в нашем труде.

ƒругой рассказ об исцелении проказы находим мы у Ћуки, причем разу дес€ть прокаженных исцел€ютс€ от присущей »исусу благодатной силы (17; 11Ч19). »д€ в »ерусалим, »исус проходил между √алилеей и —амарией, и, когда входил в одно селение, встретили его дес€ть человек прокаженных, которые остановились (согласно закону) вдалеке и громко вопи€ли: Ђ»исус Ќаставник, помилуй нас!ї »исус в данном случае не прикоснулс€ к больным и даже не подозвал их к себе ближе, а пр€мо велел пойти и показатьс€ св€щенникам Ч и Ђкогда они шли очистилисьї. Ќа этом рассказ о чуде, по-видимому, окончилс€, и мы сочли бы его вариантом предыдущего рассказа, хот€ нас удивило, быть может, то обсто€тельство, что в данном рассказе число больных сразу возросло до дес€ти. Ќо рассказ Ћуки на этом не кончаетс€: из дес€ти исцеленных дев€ть уход€т к себе домой, а дес€тый возвращаетс€ к »исусу, громким голосом прославл€ет Ѕога, падает к ногам »исуса и благодарит его, и этот исцеленный оказываетс€ самар€нином. ≈му, иноплеменнику, »исус жалуетс€ на то, что прочие исцелившиес€ дев€ть иудеев не вернулись воздать славу Ѕогу за свое исцеление, и затем отпускает самар€нина, сказав ему: Ђиди, вера тво€ спасла теб€ї (Ћк. 17:19).

¬ этом замечательном эпизоде нельз€ не видеть подражание рассказу о ≈лисее и Ќеемане, который был оставлен без внимани€ в предыдущем рассказе об исцелении прокаженного. Ќееман после своего исцелени€ тоже вернулс€ к пророку, чтобы поблагодарить его и за€вить, что Ђна всей земле нет Ѕога, как только у »зраил€ї, и Ќееман был тоже иноплеменником, как в данном случае самар€нин. Ќедаром сам »исус в ≈вангелии от Ћуки (4:27) за€вл€ет: ЂЅыло много прокаженных во »зраиле при пророке ≈лисее, и ни один из них не очистилс€ кроме Ќеемана сири€нинаї, то есть совершенно так же, как в данном случае из дес€ти исцеленных никто не оказалс€ благодарным и достойным исцелени€, кроме одного Ч самар€нина. Ќеемана пророк ≈лисей отпускает, не прин€в от него даров и сказав ему: Ђиди с миромї. ¬место того »исус напутствует благодарного самар€нина фразой, которой вообще заканчиваютс€ рассказы о чудесных исцелени€х: Ђиди, вера тво€ спасла теб€ї. Ќетрудно заметить, что эта формула напутстви€, вполне уместна€ в рассказе об исцелении кровоточивой женщины (Ћк. 8; 48) или »ерихонского слепого (Ћк. 18; 42), в данном случае была неуместна. ¬ самом деле, если самар€нин исцелилс€ вследствие веры, изъ€вленной им при возвращении к »исусу, то вследствие чего же исцелились прочие больные, которые подобной веры не изъ€вили? —тало быть, заключительна€ речь »исуса вз€та и приписана евангелистом в форме вопроса: Ђкак они (дес€ть исцеленных) не возвратились воздать славу Ѕогу, кроме сего иноплеменника?ї Ч и которую »исус в притче о милосердном самар€нине (Ћк. 10;

36) формулировал иным вопросом: Ђкто из этих троих... был ближний попавшемус€ разбойникам?ї, причем и в этом случае ближним оказываетс€ милосердный иноплеменник.

— этой притчей, характеризующей ≈вангелие от Ћуки, имеет большое сходство данный рассказ, тоже приведенный лишь одним Ћукой;

и притча и рассказ вход€т в состав той серии самар€нских рассказов, котора€ стоит в тесной св€зи с общей тенденцией ≈вангели€ от Ћуки. ¬ одном случае самар€нин €вл€етс€ единственным благодарным из дес€ти исцеленных, а в другом Ч самар€нин же €вл€етс€ единственным милосердым из трех действующих лиц, а неблагодарными немилосердными в обоих случа€х оказываютс€ насто€щие и правоверные иудеи. „исла дес€ть и три суть числа круглые, дл€ притчи весьма пригодные, и потому число дес€ть мы встречаем неоднократно, например в притче о дес€ти девах (ћф. 25; 1). ћы не думаем, чтобы данный рассказ, как и рассказ о милосердом самар€нине, первоначально представл€л собой притчу »исуса, впоследствии прин€тую за исторический рассказ. ≈сли кто-то в цел€х назидани€ рассказывает что-нибудь о другом лице, например о некоем царе, де€теле, путнике, который, в свою очередь, упоминает о каком-либо третьем лице, хот€ бы и поименованном, например о Ћазаре, то такой рассказ нетрудно признать притчей; но если рассказчик повествует о самом себе, то вс€кий склонен, естественно, предположить, что он рассказывает о действительном происшествии;

в противном случае необходимо предположить, что он нецелесообразно построил свой рассказ или обманывает слушател€. Ќи в том ни в другом мы не можем обвинить »исуса, а потому и данный рассказ приходитс€ считать произведением позднейшего автора, которому захотелось вложить в старинную мессианско-пророческую тему об исцелении прокаженного иной, благопри€тный дл€ €зычников смысл и который при этом исходил из притчи о милосердом самар€нине или, быть может, сам же и составил эту притчу.

ќ чудесах данной категории четвертое евангелие умалчивает: о прокаженных в нем нигде не говоритс€. ѕричина этого, веро€тно, заключалась в том, что в чистоплотном греческом населении ћалой јзии, среди которого вращалс€ автор четвертого евангели€, такого рода болезни встречались реже, чем среди иудеев ѕалестины; притом проказу было труднее символизировать, чем слепоту и расслабленность, которым легко было противопоставить свет и мрак или жизнь и смерть.

“о же самое следует сказать о глухих, которые в ответе »исуса, отосланном  рестителю, занимают следующее, четвертое место. ¬ изречении »саии, из которого они заимствованы, кроме глухих говоритс€ также о немых; в греческом переводе евангели€ одним и тем же словом обозначаютс€ глухие и немые (глухонемые), и потому мы замечаем следующее €вление: ћатфей и Ћука, в ответе »исуса, отмечают, что »исус исцел€л глухих, а в других рассказах о чудесах »исуса они свидетельствуют, что »исус исцел€л немых; только у ћарка упоминаетс€ о глухонемых два раза: в одном оригинальном рассказе о чудесном исцелении и в другом рассказе, соответствующем рассказу остальных синоптиков об исцелении бесноватых.

ѕервые два рассказа представл€ютс€ у ћатфе€ дублетом. ¬ одном (9; 32) говоритс€ о том, что к »исусу привели немого бесноватого, который стал говорить, когда бес из него был изгнан, и что народ по этому случаю дивилс€, говор€: Ђникогда не бывало такого €влени€ в »зраилеї, а фарисеи говорили: Ђон прогон€ет бесов силой кн€з€ бесовскогої. ¬ другом рассказе (12; 22. —р. Ћк. 11; 14) говоритс€ о том, что привели к »исусу бесноватого слепого и немого, которого »исус исцелил так, что он стал говорить и видеть, и что народ дивилс€, говор€:

Ђне это ли ’ристос, сын ƒавидовї, а фарисеи говорили: Ђон изгон€ет бесов силой вельзевула, кн€з€ бесовскогої. —равнение обоих рассказов показывает, что автор первого евангели€ в одном из своих источников нашел рассказ об исцелении бесноватого немого, а в другом Ч рассказ об исцелении бесноватого слепого (а таких рассказов было много в обращении), и, счита€, что в обоих рассказах идет речь о разных происшестви€х, он и включил их в свое евангелие, один после другого. Ћука же не разобралс€ в истинном соотношении рассказов, но все же признал излишним включать в свое евангелие два сходных по существу рассказа. „то немые считались бесноватыми, это при всеобщей вере в демонов (бесов) было вполне натурально, так как немым свойственны непон€тные, загадочные и ужасающие жесты. ћенее пон€тна мнима€ бесноватость слепых; однако если прин€ть во внимание то обсто€тельство, что

бесноватыми считались все душевнобольные вообще и в том числе такие, которые страдали Ђкорчейї, то мы не удивимс€, что вли€нию злых демонов (бесов) приписывалась также слепота. »ное следует сказать о таком больном, которого ћатфей называет лунатиком, но (как Ћука) изображает бесноватым, и которого один лишь ћарк признает вместе с тем глухонемым (9; 17, 25). Ётот больной принадлежал к числу тех, которых не могли исцелить ученики »исуса, и потому пришлось исцел€ть его самому »исусу, и это обсто€тельство показывает, что ћарк, исход€, быть может, от бесноватого немого, представленного у ћатфе€, вздумал путем нагромождени€ нескольких болезней представить данный случай особенно сложным и данного больного трудно излечимым.

ћарк в данном случае с €вным удовольствием описывает состо€ние больного и сцену встречи его отца с »исусом (об этом мы подробнее будем говорить ниже), но рассказ о косно€зычном глухом (7; 32), как и рассказ об исцелении слепого около ¬ифсаиды (8:22), €вл€етс€ типичным и классическим рассказом о чудесах во вкусе ћарка. “ут »исус таинственно отводит больного Ђв сторону от народаї и в заключение запрещает ему разглашать о совершенном над ним чуде; затем евангелист сообщает, каким именно словом (еффафа Ч отверзись) »исус повелел ушам и €зыку больного разрешитьс€, и так как это слово арамейское, которое сам евангелист счел нужным перевести дл€ своих читателей, то своей странностью оно производит даже впечатление волшебного закл€ти€. «десь постепенный ход исцелений не описан так, как он описан в рассказе об исцелении слепого, зато весьма подробно указана вс€ манипул€ци€ »исуса ввиду дво€кого характера болезни, подлежавшей исцелению: плюновением (слюной), которым в рассказе о слепом »исус смазал глаза больного, здесь он смазывает €зык пациента, а в уши его влагает персты свои; затем он возводит очи к небесам и, вздохнув, говорит: еффафа. ¬се эти детали внос€т момент аффекта в изображаемую сцену, какой мы вновь находим лишь в словах четвертого евангелиста о воскрешении Ћазар€. ¬ конце рассказа народ чрезвычайно удивлен и говорит: Ђќн (»исус) все хорошо творит: глухим он возвращает слух, а немым Ч дар словаї. —мысл этого замечани€ тот, что »исус творил все то, что надлежало творить ћессии по разуму и букве соответствующих пророчеств, и что он, стало быть, и должен был творить, раз его признали ћессией по тем или иным основани€м.

74. »—÷≈Ћ≈Ќ»≈ Ѕ≈—Ќќ¬ј“џ’.

—леду€ тому пор€дку, в котором »исус перечисл€л в своем ответе  рестителю сотворенные им чудеса, мы должны были бы рассмотреть теперь воскрешение мертвых. ќднако »исусу приписаны многие иные чудесные исцелени€, которых в своей речи он не отмечает и которые нам теперь предстоит рассмотреть подробнее.

Ќа первом месте среди таких чудес стоит изгнание бесов, о котором »исус не упоминает вовсе, так как в своей речи перечисл€л лишь чудеса, которые надлежало сотворить ћессии согласно предсказани€м и прообразам ветхозаветных пророков, а в те времена еще не встречалось бесноватых. ћы говорили уже выше, что из всех видов исцелени€, приписанных евангелистами »исусу, наиболее естественным и исторически правдоподобным представл€етс€ исцеление людей, одержимых бесом, и что бесноватые, наверно, встречались среди больных, исцеленных »исусом. ќднако же из этого не следует, что евангельские рассказы о такого рода исцелени€х суть рассказы исторически точные; наоборот, ни об одном из этих исцелений мы не можем за€вить, что оно мыслимо с естественной точки зрени€ и совершилось именно так, как изображено в евангелии; да и было бы странно, если бы представление о личном присутствии злых духов и о столкновении их с ћессией не возбуждало ‘антазии и не отражалось на обработке соответствующих сказаний.  роме суммарных указаний, что »исус или ученики его изгон€ли бесов (по первому пункту см. ћф. 4; 24; 8; 16. ћк. 1; 34; 3:11. Ћк. 4:41; 6:18. ѕо второму пункту см. ћф. 10:1, 8. ћк. 3:15; 6:7, 13. Ћк. 9:1; 10: 17), и кроме рассказов, в которых бесноватость играет второстепенную роль в качестве причины других болезней (как в рассказах о немых и немых слепцах) или в которых сами больные отступают на задний план, так как они исцел€ютс€ вдали (как в рассказе о бесноватой дочери ханане€нки), в синоптических евангели€х мы находим три случа€ такого рода, в коих первый представл€етс€ в рассказе случаем простым, а второй и третий Ч случа€ми трудными и сложными.

”же в суммарных указани€х Ћука и ћарк особенно подчеркивают то обсто€тельство, что демоны, обретавшиес€ в бесноватых, признавали »исуса ћессией. ћарк говорит (3; 11, ср. Ћк. 4:41), что духи нечистые, завидев »исуса, падали перед ним и кричали: Ђты сын Ѕожий!ї, но »исус, когда им позвол€л кричать (ћк. 1:34), все-таки строго воспрещал им Ђделать его известнымї. ћессии предсто€ло некогда предать их, вместе с их главой, сатаной, прокл€тию вечному и погибели (ћф. 8; 29; 25:41. ћк. 1:24. Ћк. 4:34. ќткр. 20:1, 10), а потому бесы должны были отлично знать его и, по свойственной им прозорливости, они, наверно, не прин€ли бы за ћессию того, кто им не был; стало быть, если они признали ћессию в »исусе, то это, с точки зрени€ иудейских народных представлений, служило доказательством того, что он, »исус, действительно был ћессией. ¬месте с тем в рассказе вырисовывалс€ весьма эффектный контраст: в то врем€ как »исус тщетно старалс€ уверить соплеменников, что он ћесси€, на проницательных бесов ему приходилось даже налагать строжайшее запрещение, чтобы они не оглашали его ћессией свыше той меры, котора€ ему подсказывалась его скромностью. Ќо мы видим в бесноватых простых больных, страдающих естественным недугом, а потому не можем приписать им необычайную прозорливость, дававшую возможность разгадать сокровенную сущность »исуса, то есть мы не можем, подобно евангелистам, предполагать, что такие люди при первом взгл€де на »исуса признавали в нем ћессию, не зна€ никаких подробностей о нем; и в случа€х такого предугадывани€ мы должны предположить наличие каких-либо предшествующих актов, которые естественным путем и наводили больных на мысль о мессианстве »исуса.

“акого рода по€сн€ющие факты находим мы в евангельском рассказе о бесноватом, €вившемс€ в синагогу капернаумскую (ћк. 1:21Ч28;

Ћк. 4:31Ч34). «десь в синагоге, по словам евангелиста, »исус учил Ђкак власть имеющий, а не как книжникї, и народ дивилс€ его учению;

поэтому под сильным впечатлением слышанного человек, Ђодержимый ƒухом нечистымї, наход€сь там же, в синагоге, мог прийти в сильное возбуждение и в припадке истерии мог воскликнуть по адресу лица, приведшего его в такое т€гостное Ђбеснованиеї: Ђќставь, что тебе до нас, »исус Ќазор€нин? “ы пришел погубить насї. Ќо евангелисты, разумеетс€, не св€зали причинного момента со следствием; они изобразили дело так, что демон (бес), обретавшийс€ в больном, сам от себ€ признал в »исусе Ђбожьего св€тогої, а потому и в том случае, если бы »исус сначала не говорил своей проповеди, он, демон, все равно признал бы его тем, что он есть. Ѕесноватый, или бес, в нем обретавшийс€, по словам евангелиста, признал в »исусе не пророка, а Ђбожьего св€тогої то есть ћессию, но эта подробность была немыслима в начальной стадии де€тельности »исуса, так как, согласно более правдоподобному преданию, даже и приближенные ученики »исуса стали считать его ћессией значительно позднее; следовательно, в данном рассказе бесноватый величает »исуса либо слишком преувеличенным титулом, либо слишком преждевременно. “ем впечатлением, которое произвел на больного »исус своей проповедью, своей личностью и славой, приобретенной им в данной местности, вполне натурально объ€сн€етс€ и тот эффект, которого он достиг в данном случае, по свидетельству евангелистов. ƒаже если бесноватый признавал в нем лишь пророка, то и в таком случае он должен был, согласно иудейским представлени€м, признавать, что этот пророк обладает высшей от Ѕога дарованной силой дл€ борьбы против силы злого духа и всей державы бесовской; а если »исус (как повествует евангелие) велел Ђдуху нечистомуї замолчать и выйти из бесноватого больного, то дух, сотр€сши тело больного и вскричав громким голосом, действительно вышел из него (ћк. 1:26), то эта деталь тоже становитс€ дл€ нас пон€тной: »исус использовал то мнение, которое о нем составилось в больном, и последний по слову Ђбожьего св€тогої и пророка выздоровел после припадка сильных истерических конвульсий. ¬полне ли и навсегда ли он исцелилс€, об этом евангелист не сообщает ничего ни в данном случае, ни в других аналогичных случа€х: однако же возможно допустить, что подобные заболевани€ под вли€нием психического воздействи€ (внушени€) исцел€лись на продолжительное врем€.

»ное следует заметить о том рассказе, который имеетс€ во всех синоптических евангели€х и в котором идет речь о Ђпещерныхї бесноватых страны √ергесинской или √адаринской (ћф. 8:28. ћк. 5:1. Ћк. 8:26). Ётот рассказ представл€етс€ классически типичным евангельским рассказом о бесноватых, он щедро изукрашен фантастической, совершенно невозможной небылицей, производ€щей потр€сающее впечатление на известный круг читателей. ѕравда, относительно деталей все три синоптических рассказа значительно разн€тс€ между собой; черты, отмеченные у ћарка и Ћуки, отсутствуют у ћатфе€, который повествует о двух бесноватых, тогда как у двух прочих синоптиков говоритс€ об одном. “акие отступлени€ в ћатфеевом рассказе некоторыми истолковывались в неблагопри€тном дл€ ћатфе€ смысле: его рассказ считали неудачным сколком с полузабытого и искаженного сказани€, в котором первоначально говорилось о присутствии нескольких бесов в одном больном и которое под руками евангелиста превратилось в рассказ о нескольких бесноватых. ¬прочем, с таким же основанием можно допустить и то, что именно в позднейших повест€х стал фигурировать один больной, чтобы рельефнее представить присутствие нескольких бесов в одном лице. ¬о вс€ком случае, рассказ ћатфе€ во всех отношени€х гораздо проще рассказа остальных синоптиков. ћатфей описывает характер пещерных бесноватых очень кратко; он говорит, что бесноватые, вышедшие из пещер могильных, были Ђвесьма свирепы, так что никто не смел проходить тем путемї (ћф. 8:28), и этими немногими словами он обрисовал их не менее рельефно, чем ћарк своим пространным описанием (по словам ћарка, 5:3Ч6, пещерный бесноватый Ђимел жилище в гробах, и никто не мог его св€зать даже цеп€ми, ибо он разрывал налагаемые цепи и разбивал оковы, и никто не мог укротить его, и всегда, днем и ночью, в горах и гробах, кричал и билс€ о камниї). –ечь, с которой бесноватые обращаютс€ к »исусу, у всех трех евангелистов сформулирована по существу, совершенно так же, как и в предыдущем рассказе

бесноватом: все они вопрошают »исуса, чего он от них хочет, и прос€т его оставить и не мучить их Ђдо времениї. Ќо така€ просьба, конечно, правдоподобнее в устах того бесноватого, к которому подошел сам »исус (как говоритс€ у ћатфе€), чем в устах того бесноватого, который Ђприбежал издалекаї к мучившему его »исусу (как повествуетс€ у ћарка) Ёту несообразность, по-видимому, заметил даже сам ћарк, и как бы попыталс€ сам исправить промах, по€сн€€ дополнительно, что »исус перед речью бесноватого уже повелел духу нечистому выйти из него. ќднако это по€снение не исправл€ет промаха, ибо спрашиваетс€: когда и как успел »исус отдать приказ свой, если бесноватый еще находилс€ вдалеке и не успел подбежать к нему?  онечно, рассказ ћатфе€ более правдоподобен лишь с точки зрени€ чудотворства, ибо немыслимо, чтобы бесноватый (душевнобольной человек), проживавший на противоположном, не галилейском берегу озера, где »исус не был еще известен мог с первого взгл€да признать его ћессией. ¬ ћатфеевом евангелии не указано сколько, и вообще много ли бесов заключалось в каждом бесноватом. ¬о втором и третьем евангели€х говоритс€, что »исус спросил бесноватого: как тебе им€? Ч и бесноватый ему ответил: ЂЋегион им€ мне, ибо нас многої. Ќо диалог этот, очевидно, добавлен самими евангелистами и, видимо, умозаключен ими из замечани€ ћатфеева рассказа о том, что бесы (обитавшие в двух гергесинских бесноватых) просили »исуса послать их в стадо свиней, если он выгонит их из бесноватых людей; оба евангелиста отсюда заключили, что многочисленности свиного стада соответствовало множество бесов, и потому в своем рассказе число бесов, обитавших в бесноватом, определили словом Ђлегионї.

–ассказ о том, как бесы вошли в свиней по выходе своем из человека, весьма смущал даже наиболее доверчивых и правоверных толкователей писани€. ƒаже те, которые допускали, что в человеческую душу может вселитьс€ бес, не допускали этой мысли относительно души животного или, по крайней мере, выражали удивление по поводу столь непоследовательного и противоречивого образа мыслей и де€ний Ђдухов нечистыхї. ¬ самом деле, евангельские бесы не хот€т Ђдо времениї ни попасть в ад кромешный, ни быть Ђвысланными из страныї и потому прос€т »исуса позволить им войти в свиней, но, получив желаемое разрешение и войд€ в свиней, они почему-то тотчас бросаютс€ в море и там со всем стадом свиным погибают. Ќадо полагать, что подлинные бесы не поступили бы так глупо. ѕоэтому необходимо допустить, что данное противоречие возникло вследствие того, что евангельский рассказ был составлен по легендам, которые сложились дл€ различных целей и под различным углом зрени€. ≈вангелисты задавались мыслью Ч представить классический пример чудесного изгнани€ бесов из одержимого ими человека и потому рассказывают, что бесы, покинув человека, переселились в другое обиталище, но самым подход€щим обиталищем дл€ Ђдухов нечистыхї представл€лось Ђнечистоеї животное, свинь€, и так как свиней в стаде было много, то, стало быть, бесов было и должно быть тоже много, и, таким образом, рассказ все более и более проникалс€ элементом преувеличени€. ѕросьба бесов о том, чтобы им было дозволено войти в свиное стадо, объ€сн€етс€ представлением иудеев о том, что подобные существа предпочитают жить паразитами, хот€ бы и в зверином теле, чем бестелесными, бесплотными духами бродить в пустыне или обитать в аду. Ќо спрашиваетс€: как убедить читател€ в том, что бесы, покинувшие человека, действительно вошли в свиней? √оворить по-человечески они уже не могли бы, ибо они вошли в свиней;

про€вить себ€ конвульси€ми и корчей они тоже не могли, ибо свиньи и без того нередко производ€т загадочные и странные телодвижени€, и потому такого рода про€вление бесов было бы не доказательно. ѕоэтому евангелистам оставалс€ один выход: заставить свиней непроизвольно и вопреки инстинкту самосохранени€ сделать то, чего они не стали бы делать добровольно, то есть взбеситьс€ под вли€нием бесов и, бросившись в море, там погибнуть. “акой исход мог показатьс€ тем более естественным и нормальным, что он вполне соответствовал предполагаемому нраву Ђзлых духовї, то есть бесов. ќ подобных изгнани€х бесов во времена евангелистов существовало вообще немало вс€ких рассказов. »осиф ‘лавий рассказывает об одном иудейском заклинателе следующий анекдот (»осиф ‘лавий. »удейские древности. VIII 2,5). Ќекий волшебник при помощи закл€того кольца и волшебных изречений —оломона извлекает бесов из носа бесноватых, и, чтобы убедить присутствующих лиц в том, что злой дух действительно покинул тело бесноватого, он ставил возле больного кувшин с водой и приказывал бесу опрокинуть зан€тый им сосуд, и бес приказание это исполн€л в точности. ѕри этом »осиф увер€ет, что сам был очевидцем такого исцелени€ бесноватых, хот€ он лично усматривал в подобных исцелени€х доказательство несравненной премудрости любезного ему —оломона. Ќечто подобное рассказывает и ‘илострат об јполлонии “ианском (‘илострат ‘лавий. ∆изнь јполлони€ “ианского. IV 20). ѕоследний, говорит он, велел бесу, обитавшему в одном юноше, выйти из него зримым дл€ всех образом, и бес сам предложил опрокинуть статую, сто€вшую поблизости; и стату€, к изумлению присутствующих, действительно опрокинулась в тот момент, когда бес выходил из тела юноши. Ќо если тот или иной предмет (кувшин, стату€), как говоритс€ в этих двух рассказах, сто€л поблизости, то чудо, отмечаемое в них, нетрудно было объ€снить обманом. Ќо мыслимо ли предполагать обман в том случае, когда предмет, в котором поселились бесы (как, например, свиное стадо у ћатфе€), находилс€ вдалеке?

–ассказ ћатфе€ о взбесившемс€ стаде свиней заканчиваетс€ замечанием, что пастухи (свинопасы) побежали в город и рассказали жител€м о бедствии, постигшем свиней, и что горожане, выйд€ навстречу »исусу, оказавшемус€ столь неудобным дл€ них чудотворцем, попросили его, в ограждение своих материальных интересов, чтобы он Ђотошел от пределов ихї и ареной подвигов избрал себе другую местность. ќб этом эпизоде упоминают и другие два синоптика, но у них находим мы еще одно, добавочное замечание: описав наружность бесноватого, исцеленного »исусом (он был одет, и в здравом уме, и сидел у ног »исуса), евангелисты сообщают дальше, что »исус сел в лодку, чтобы вернутьс€ на свой берег озера, но исцеленный бесноватый попросил позволени€ поехать вместе с ним, а »исус велел ему идти домой к своим и рассказать им, Ђчто сотворил над ним √осподь и как помиловал егої (ћк. 5:15Ч20). Ётот добавочный эпизод, а затем и весь данный рассказ евангелиста вообще некоторым новейшим критикам показалс€ аллегорией: в исцеленном бесноватом, здравомысленно и скромно сид€щем у ног »исуса, они усмотрели указание на обращенный к ’ристу €зыческий мир, тем более что бесноватый был обитателем страны √адаринской, то есть области, почти сплошь заселенной €зычниками; затем в легионе бесов критики усмотрели намек на легион (множество) €зыческих богов, на которых древнейшие христиане смотрели как на бесов (1 кор. 10:20); в изъ€вленном бесами желании войти в свиней критики увидели намек на нравственную нечистоплотность €зычества, и, наконец, в том обсто€тельстве, что »исус не прин€л и не ввел

в коллегию 12 апостолов исцеленного им бесноватого-€зычника и, наоборот, велел ему рассказать своим родным и соплеменникам €зычникам, Ђчто сотворил над ним √осподь и как помиловал егої, критики усмотрели намек на то, что сам »исус учредил особое апостольство €зыческое и желал, чтобы евангелие возвещалось €зычникам отдельно от иудеев. ¬ данном случае такое толкование действительно правдоподобно, но остаетс€ лишь простой догадкой, а как легко дойти до крайностей на почве произвольных догадок и предположений, это мы видим из того, что те же критики вообразили, что тщетное накладывание оков и цепей на бесноватого знаменует будто бы тщету и бессилие €зыческих законов в деле насаждени€ в народах благонрави€ и нравственности.

“ретий из вышеотмеченных рассказов о чудесных исцелени€х (ћф. 17:18; ћк. 9:14; Ћк. 9:37), именно рассказ о беснующемс€ лунатике, изложен у ћатфе€ проще всего и имеет целью подчеркнуть чудесный характер данного исцелени€ не столько указанием на сложность данного страдани€, сколько указанием на то, что в данном случае исцеление, непосильное дл€ учеников »исуса, было легко и быстро произведено самим »исусом. “акое сопоставление и соизмерение сил учител€ и учеников встречаетс€ также в еврейской легенде о пророках. ≈лисей, столь многократно служивший уже прообразом дл€ рассказов об »исусе, послал слугу своего, √иези€, к знакомой сонамит€нке воскресить скоропостижно умершего сына ее и дал слуге дл€ этой цели свой посох; и хот€ √иезий возлагал на покойника посох пророка, но покойник не воскресал;

тогда пророку самому пришлось пойти в дом сонамит€нки, и после некоторых усилий ему удалось воскресить умершего (4 ÷ар. 4; 8; 20Ч37). Ёта тема была разработана евангелистами применительно к чудотворени€м »исуса с тою лишь разницей, что вместо умершего отрока, сына сонамит€нки, евангельский рассказ выдвинул беснующегос€ лунатика и подчеркнул то обсто€тельство, что »исусу достаточно Ђзапретитьї или пригрозить бесу, чтобы последний вышел из лунатика, тогда как ≈лисею пришлось долго молитьс€ и простиратьс€ над умершим отроком, чтобы воскресить его из мертвых. ≈вангелисты отмечают, что лунатика ученики »исуса не в силах были исцелить, и ћатфей объ€сн€ет этот факт их Ђневериемї, тогда как ћарк упрекнул в неверии отца больного отрока и по этому случаю создал даже целый диалог между »исусом и отцом больного.  роме невери€ ћатфей отмечает также ƒругую причину безуспешности усилий учеников; он говорит устами »исуса, что Ђсей род бесов изгон€етс€ лишь молитвой и постомї (ћф. 17:21). ѕоследнее замечание, собственно, не в€жетс€ с замечанием о неверии, ибо если данный род бесов можно изгнать лишь молитвой и постом, то, стало быть, неверие тут ни при чем, и единой верой нельз€ ƒостичь намеченной цели. ѕоэтому Ћука весьма благоразумно и тактично опустил фразу о неверии учеников и ограничилс€ Ђмолитвой и постомї. ћатфей, по-видимому, захотел в данном случае сопоставить, без ущерба дл€ дела »исусова, различные попытки объ€снить неудачу и безуспешность тех изгнаний бесов, которые, веро€тно, производились часто в общинах христиан. Ќеобходимо было показать, что даже ученикам »исуса не удавалось исцел€ть больных данной категории, и объ€снить причину такой неудачи; поэтому симптомы, данного страдани€ Ћука описывает подробнее ћатфе€, а ћарк, сверх того, сильно осложн€ет страдание лунатика, увер€€, что больной был также глух и нем и страдал всеми своими недугами с младенчества. »з описани€ евангелистов видно, что больной этот страдал упорной формой эпилепсии (падучей) и невозможно предполагать, чтобы болезнь эта прошла у него сразу и навсегда от единого простого слова, хот€ бы оно было сказано »исусом, лицом авторитетным и внушавшим полное доверие больным: однако вполне мыслимо и то, что в менее трудных и сложных случа€х подобного заболевани€ »исусу удавалось достичь желаемых результатов, в то врем€ как усили€ учеников его оставались безуспешными.

¬ыше уже было сказано, что в четвертом евангелии вовсе отсутствуют чудесные исцелени€ »исусом бесноватых. ѕравда, такие выражени€ как Ђбесї, Ђбесовскийї, встречаютс€ и здесь, но смысл, вложенный в них евангелистом, соответствует смыслу антично-греческого слова Ђдемонї а беснование или бесноватость евангелист пр€мо отождествл€ет с безумием или сумасшествием (10:20).  огда в праздник  ущей »исус вопрошал иудеев: Ђза что ищете убить мен€?ї Ч народ ему ответил: Ђне бес ли в тебе?  то ищет убить теб€?ї (»н. 7:19), то есть народ возражал ему, что он Ђвыдумываетї или подвержен мании преследовани€. “очно так же у ћатфе€ (12:18) и Ћуки (7:33) говоритс€, что так как »оанн  реститель Ђне ел и не пилї, поэтому о нем стали распускать слух, что Ђв нем бесї. Ќаконец, когда »исус стал говорить иуде€м: Ђкто от Ѕога, тот слышит слова Ѕожии, а вы потому не слышите, что не от Ѕога, и кто соблюдет слово мое, тот не увидит смерти вовекї,Ч иудеи оп€ть заметили ему: Ђв тебе бесї (»н. 8:48, 52), то есть сочли речь его нелепостью. ѕравда, в антично-греческом €зыке слово Ђдемонї употребл€лось не только иносказательно, но дл€ пр€мого указани€ на то, что данное лицо находитс€ во власти демона. “ак точно в ≈вангелии от »оанна (10:21) лучша€ часть народа иудейского на замечание противников о том, что »исус одержим бесом и безумствует, возражала: ЂЁто не слова бесноватого, может ли бес отверзать очи слепым?ї Ќо все эти речи о бесах еще не свидетельствуют о том, что лица, говор€щие о бесе, считают беса (демона) причиной таких болезней, как слепота, немота и пр., или таких специфических заболеваний, как Ђбесноватостьї в узком смысле слова. “акое представление отсутствует в четвертом евангелии, в котором мы поэтому и не находим ни суммарных, ни более подробных рассказов об исцелении »исусом Ђбесноватыхї.

Ёто обсто€тельство в свое врем€ ставилось в заслугу »оанну. ѕредставление о бесноватости или одержимости бесами, столь характерное дл€ библейского миросозерцани€, вообще не миритс€ с иде€ми новейшего просвещени€, и люди образованные были обрадованы тем, что у Ђлюбимогої ученика »исуса такого нелепого и вульгарного представлени€ не оказалось. ƒействительно, у »оанна мы не находим ни такого представлени€, ни рассказов, отражающих его; но было бы лучше, если бы у него нашлись такие рассказы о бесноватых, какие мы находим у синоптиков, и если бы он осветил их иначе, то есть рациональнее, чем синоптики. Ќо у него таких рассказов нет, и это обсто€тельство весьма прискорбно, так как, по имеющимс€ у нас сведени€м, в тех област€х, где развертывались событи€ евангельской истории, бесноватость была своего рода Ђмоднойї болезнью. ¬о всех произведени€х и трудах иудейских, христианских и даже греческих (€зыческих) писателей, начина€ с »осифа ‘лави€ и конча€ ёстином ћучеником и ‘илостратом, встречаютс€ рассказы о бесноватых и их исцелении. ѕоэтому исторически правдоподобно замечание первых трех евангелистов, что к »исусу приводили "много бесноватыхї; и так как в этой болезни огромную роль играло

воображение поэтому вполне веро€тно, что эта форма заболевани€ скорее и легче исцел€лась от Ђсловаї (внушени€) »исуса, чем кака€-нибудь ина€ болезнь. “от факт, что именно о бесноватых и их исцелении умалчивает четвертый евангелист, свидетельствует, что он не был ни очевидцем жизни и де€ний »исуса, ни даже его соотечественником и сам не жил в ближайшую к »исусу эпоху.

Ќасколько это обсто€тельство опасно дл€ четвертого евангели€, в последнее врем€ едва ли не лучше других пон€л Ёвальд. ќн совершенно справедливо признает, что синоптические рассказы о бесноватых содержат вполне исторический элемент, и замечает, что поскольку элемент этот отсутствует в четвертом евангелии, постольку и само евангелие не может считатьс€ историческим произведением. ќтсюда логически следует, что так как означенный элемент действительно отсутствует в четвертом евангелии, то, стало быть, оно не есть и историческое произведение. ќднако Ёвальд рассуждает иначе; он говорит, что исторический элемент отсутствует в четвертом евангелии теперь, но не отсутствовал первоначально, что между п€той и шестой главой евангели€ когда-то вставлена была глава, в которой содержалс€ рассказ об исцелении бесноватых и котора€ потер€лась и не дошла до нас. ќднако же мы, грешные и маленькие люди, не дерзаем на крылах воображени€ залетать столь высоко, как вышеназванный √еттингенский €сновидец, и потому мы скромно за€вл€ем, что если четвертый евангелист не повествует об изгнании бесов, то, стало быть, он не слыхал о подобных происшестви€х либо игнорировал их совершенно. ≈сли он не слыхал о них, то это еще не значит, что такого рода происшестви€ не случались вовсе Ч вопреки правдоподобному свидетельству синоптических евангелий это значит только то, что о фактах означенного рода ему не было известно. Ќо такое предположение совершенно неправдоподобно, если четвертым евангелистом был апостол »оанн; оно неправдоподобно также и в том случае, если четвертому евангелисту были известны синоптические или им подобные евангели€, в которых исцеление бесноватых играет видную роль. Ќо синоптические евангели€ ему были фактически известны, и, стало быть, ему были известны также и рассказы синоптиков-евангелистов об исцелении бесноватых, и если тем не менее он умалчивает о таких рассказах, то, стало быть, он предумышленно и нарочно их игнорировал. Ѕаур предполагает, что четвертый евангелист не сумел использовать означенные рассказы в интересе усвоенного им взгл€да на чудеса »исуса как на доказательство того, что он по существу своему был Ћогосом, —ловом Ѕожиим. ќднако же в четвертом евангелии проводитс€ везде дуалистическа€ мысль о взаимной противоположности и борьбе света и тьмы, и в нем было бы вполне уместно представление о бесноватости и ее исцелении ’ристом, если бы такое представление вообще нравилось евангелисту и той публике, дл€ которой он писал евангелие. ¬ этом отношении  естлин указывает на то, что вера в бесноватость и в то, что ћесси€ сильнее демонов (бесов), свойственна была иуде€м и иудео-христианам, вследствие чего апостол ѕавел, перечисл€€ присвоенные  оринфской церкви ƒары —в€того ƒуха, вовсе не упоминает о даре изгнани€ бесов (1  ор. 12:10, 28), тогда как автор третьего евангели€ и ƒе€ний апостолов сильно подчеркивает эту сторону де€тельности »исуса и тем обнаруживает присущий ему иудаизм.  о всему этому необходимо еще добавить, что, по замечанию Ѕретшнейдера, во II веке по –. X. мнимое исцеление бесноватых путем заклинани€ бесов было столь обычным €влением, что указание на то, что бесноватых исцел€л сам »исус уже не могло считатьс€ доказательством высшей природы ’риста ни среди простолюдинов, ни тем менее среди образованного греческого общества. —ловом, говорить о демонах (бесах) и их изгнании уже считалось неуместным, Ђдурным тономї в той среде и в ту эпоху, дл€ которых составл€лось четвертое евангелие. ѕо свидетельству Ћукиана, такого рода исцелени€, благодар€ кудесникам и разным обманщикам, были настолько уже дискредитированы, что четвертый евангелист признал за лучшее совершенно умолчать о том, что »исус тоже исцел€л когда-то бесноватых.

75. Ќ≈ѕ–ќ»«¬ќЋ№Ќџ≈ »—÷≈Ћ≈Ќ»я » »—÷≈Ћ≈Ќ»≈ ќ“—”“—“¬”ёў»’ ЅќЋ№Ќџ’.

¬ основу нашего изложени€ мы полагали разделение болезней по их роду, но мы могли бы разделить чудесные исцелени€ »исуса также по способу их совершени€; можно было бы начать с таких исцелений, при которых »исус пользовалс€ каким-либо материальным пособием, вроде Ђплюновени€ї или Ђбрени€ї, и затем перейти к таким исцелени€м, при которых он касалс€ рукой больных, и, наконец, к таким, при которых больные исцел€лись от единого слова. ƒалее, в этой последней группе исцелений можно было бы различать две категории: исцелени€ лично присутствующих больных и исцелени€ больных отсутствующих.  роме всех упом€нутых форм исцелени€, при которых основной причиной излечени€ предполагаетс€ определенный, единичный акт воли »исуса, можно было бы отметить также такие случаи, когда больные сами касались »исуса и через то получали исцеление как бы независимо от воли или желани€ »исуса. ¬се до сих пор рассмотренные нами чудеса »исуса принадлежат к категории сознательных и преднамеренных исцелений лично присутствующих больных, которые исцел€лись от применени€ материальных пособий, либо от прикосновени€ рукой, либо от слова »исуса, а об исцелени€х непроизвольных и об исцелении лично отсутствующих больных мы еще не говорили.

—уд€ по общим указани€м синоптиков-евангелистов (ћф. 14:36. ћк. 6:56), многие больные или их родственники просили »исуса позволить им коснутьс€ его одежды, наде€сь исцелитьс€ даже при одном прикосновении, и если »исус, как надо полагать, им в этом не отказывал, то отрицать в подобных случа€х наличие определенной воли к исцелению со стороны »исуса не приходитс€. Ќо если больные (ћк. 3:10. Ћк. 6:19) самовольно хватались за одежду »исуса и даже дерзновенно набрасывались на него, то мы не знаем, успевал ли он в каждом отдельном случае обращать свое специальное внимание и волю на таких назойливых просителей. Ћишь из рассказа о кровоточивой женщине, историю которой все три синоптика переплетают с воскрешением дщери »аира, мы узнаем доподлинно, что исцеление совершилось, прежде чем »исус узнал, кто именно воспользовалс€ исход€щей от него целебной силой (ћф. 9:20. ћк. 5:25. Ћк. 8:43).

ѕри этом между трем€ повествовател€ми замечаютс€ отличи€ и уклонени€, в которых отражаетс€ рост мифа и прогрессивное огрубение пон€ти€ чудесного. ћатфей в указанных общих сообщени€х за€вл€ет (14:36), что все больные просили »исуса, чтобы он позволил только прикоснутьс€ к краю одежды его, и кто прикасалс€, тот исцел€лс€. Ћука же за€вл€ет (6:19), что народ стремилс€ прикоснутьс€ к нему, потому что от него исходила сила и исцел€ла всех. ѕо-видимому, то и другое € €вление по существу тождественны, если ћатфей тоже приписывал исцеление вли€нию не силы воображени€ самих больных, а чудотворной силы, присущей »исусу. “ем не менее нельз€ не заметить того, что ћатфей выражаетс€ гораздо осторожнее и неопределеннее, чем Ћука,

за€влении которого замечаетс€ больше грубости и чувственности. “акое же отличие заметно и в детал€х рассказа обоих евангелистов

кровоточивой женщине, причем ћарк, разумеетс€, становитс€ на сторону Ћуки и дополн€ет рассказ его некоторыми подробност€ми собственного издели€. ѕо словам ћатфе€ (9:18), »исус шел с учениками к дому начальника иудейского, чтобы воскресить только что умершую дочь последнего; на пути подошла к нему сзади женщина, 12 лет страдавша€ кровотечением, и прикоснулась к краю одежды »исуса, твердо веру€ в то, что она выздоровеет, если хоть дотронетс€ до одежды »исуса; в это врем€ »исус обернулс€ и, увидев женщину, сказал ей:

Ђƒерзай, дщерь! ¬ера тво€ спасла теб€ї, и женщина Ђс того часа стала здороваї. ¬ этом эпизоде все достаточно правдоподобно, кроме замечани€ евангелиста об особом характере и продолжительности болезни женщины. ¬полне возможно, что больна€ с беззаветной верой прикоснулась к »исусу и вследствие того почувствовала облегчение, тем более что »исус обратилс€ к ней со словом ласки и успокоени€. ѕравда, причиной выздоровлени€ этой женщины евангелист считает сверхъестественную целебную силу, присущую »исусу, но и сам он, и его »исус в данном случае за€вл€ют, что Ђвераї спасла (исцелила) женщину, и с этим за€влением мы можем согласитьс€. „тобы дознатьс€, какой смысл влагал первый евангелист в свой рассказ, необходимо вы€снить, отчего »исус обернулс€ к женщине. ћатфей нам этого не вы€сн€ет, но его рассказ наводит нас на мысль, что »исус естественно почувствовал, как кто-то сзади прикоснулс€ к его одежде, ибо сопровождавшие его ученики, по словам ћатфе€, просто Ђпошли с нимї, не тесн€сь около него и не каса€сь его так, что он мог отчетливо заметить, как кто-то сзади дотронулс€ до него.

ќднако такой простой рассказ ћатфе€ недолго удовлетвор€л людей, жадно веровавших в чудеса. ” них скоро сложилось убеждение, что не только женщина исцелилась от прикосновени€ к »исусу, но сам »исус почувствовал исхождение из него целебной силы, когда до него дотронулась женщина, а потому и обернулс€ к ней. „тобы читатели евангели€ не подумали, что »исус обернулс€ к женщине по естественной причине, Ћука и ћарк дополнили рассказ ћатфе€ замечани€ми, что Ђнарод теснил »исусаї и что поэтому нельз€ было естественным путем дознатьс€ и почувствовать, что кто-то прикоснулс€ к его одежде. Ќо если »исус и в тесноте почувствовал чье-то прикосновение, то, стало быть, причина ощущени€ заключалась в моменте сверхъестественном, и, по догадке означенных евангелистов, именно в том, что из самого »исуса в это мгновение Ђвышла целебна€ силаї. „тобы подтвердить эту ƒогадку, евангелисты и рассказывают, что »исус стал допрашивать учеников, кто прикоснулс€ к его одежде, что ученики отозвались неведением, что »исус огл€дывал толпу, чтобы увидеть ту, котора€ прикоснулась к нему, пока наконец не подошла к нему и не призналась женщина, котора€ дотронулась до него. “аким образом, рассказ означенных двух евангелистов наводил читател€ на ту мысль, что от простого верой подсказанного прикосновени€ к одежде »исуса в нем стала действовать присуща€ ему целебна€ сила, и, так как сила эта в нем стала действовать совершенно независимо от его сознани€ и воли поэтому необходимо заключить, что »исус не только мог исцел€ть людей сознательно произнесенным словом, но сам представл€л собой живой источник целебной силы и, следовательно, был тем существом в котором, как за€вл€л апостол ѕавел по другому случаю ( олос. 2:9), Ђобитает вс€ полнота божества телесної.

ќтсюда было нетрудно перейти и к тем чудотворени€м, о которых повествует, например, автор ƒе€ний апостолов, говор€, что ѕавел исцел€л на улицах больных возложением платков и по€сов (19:1), а ѕетр исцел€л на улицах больных, осен€€ их своей тенью (5:15). ћы, впрочем не думаем оспаривать правдоподобие приведенных сообщений, мы допускаем, что некоторые болезни при известных обсто€тельствах и хот€ бы временно действительно удавалось исцел€ть также апостолам; более того, мы не оспариваем даже и таких рассказов, в которых говоритс€, что, например, в усыпальнице одного парижского аббата от прикосновени€ к его мощам верующие католики нередко исцел€лись от своих недугов. “акого рода чудеса могли действительно случатьс€, хот€ мощи, от которых исцел€лись верующие люди, в действительности принадлежали не св€тым угодникам, а каким-нибудь преступникам. “ак точно мог и »исус творить в тех или иных случа€х разные чудеса, если только ему удавалось внушить веру в себ€ современникам, хот€ бы он и представл€лс€ им не пророком в традиционно иудейском смысле, а просто тем глубоко религиозным человеком, каким он нам представл€етс€ теперь. Ќовейшие теологи охотно стали допускать, что »исус исцел€л больных присущей ему силой животного магнетизма; но они упускают из виду тот факт, что истори€ животного магнетизма не знает таких примеров и случаев, чтобы сила магнетизма моментально и равномерно исцел€ла болезни вс€кого рода и чтобы такой эффект получалс€ независимо от длительного или пр€мого воздействи€ магнетизера на больных.

≈сли в подобных непроизвольных исцелени€х целебна€ сила »исуса про€вл€ла себ€ чувственно, подобно электрическим флюидам, перетекающим из одного тела в другое, с ним соприкасающеес€, то в исцелении отсутствующих больных, о котором тоже повествуетс€ в евангели€х, она про€вл€ла себ€ духовно, так как исцел€ла телесно отсутствующих больных одна лишь вол€ »исуса. ѕоэтому новейшие теологи, пытавшиес€ объ€снить исцелени€ первого рода действием животного магнетизма, предпочитают изъ€сн€ть исцелени€ второго рода воздействием духа, не св€занного услови€ми пространства. √азе за€вл€ет: Ђ»сцеление отсутствующего мыслимо как результат де€тельности духаї. –азумеетс€, если бы чистые духи существовали, то можно было бы себе представить, что они воздействуют друг на друга независимо от пространственных условий, так как пространство мыслимо лишь в непосредственной св€зи с материальными или вещными телами. Ќо такие фантастические представлени€ и догадки неуместны и бесцельны там, где, как в насто€щем случае, мы имеем дело с Ђвоплощеннымиї, а не чистыми духами. “акие воплощенные духи, какими в данном случае представл€ютс€ »исус и его больные, могут воздействовать на окружающую среду лишь при посредстве тела своего, то есть пространственно, а потому и указание на природу духа, как на фактор исцелени€ отсутствующих больных €вл€етс€ пустой и безыдейной фразой.

ќ подобных исцелени€х имеютс€ два рассказа: один Ч у ћатфе€ и ћарка, а другой Ч у ћатфе€ и Ћуки и в измененном виде у »оанна.

¬ первом рассказе говоритс€ об исцелении дочери ханане€нки (ћф. 15:21 ћк. 7:24), а во втором Ч об исцелении слуги (сына) сотника капернаумского (ћф. 8:5. Ћк. 7:1. »н. 4:46). ¬ первом рассказе больной именуетс€ у обоих евангелистов бесноватым, во втором ћатфей говорит

о расслабленном, а Ћука и »оанн Ч о больном, который лежал при смерти. ¬ первом рассказе подчеркиваетс€ тот факт, что сначала »исус отказывалс€ про€вить свою чудотворную силу дл€ блага €зычницы,

затем уступил ее мольбе в силу ее непоколебимой веры, а во втором рассказе ћатфей и Ћука подчеркивают то обсто€тельство, что »исус уже готов был отправитьс€ в дом сотника (€зычника), чтобы исцелить слугу (сына) его, но сотник высказал уверенность в том, что »исус может исцелить больного издалека. ќ первом рассказе мы уже говорили выше, и нам теперь лишь остаетс€ рассмотреть его чудесный элемент, который его сближает со вторым рассказом (—м. главу 36).

Ќа примере второго рассказа мы прежде всего €сно видим, как в процессе пересказа и последующей умозрительной переработки сюжет евангельской повести все более и более разрасталс€. ” ћатфе€ сотник просит »исуса помочь его больному отроку, и »исус просто соглашаетс€ прийти и исцелить больного, но сотник потом за€вл€ет, что он Ђнедостоинї чести, которую окажет ему »исус, войд€ под его кров, и что »исусу нет надобности лично €вл€тьс€ в дом, а достаточно Ђсказать слової, чтобы выздоровел его отрок, подобно тому как и ему, сотнику, достаточно отдать приказ, чтобы подчиненным он был исполнен в его отсутствие. “акую веру сотника-€зычника »исус ставит в пример своим соотечественникам, а сотнику он говорит: Ђиди, и как ты веровал, да будет тебеї, и отрок сотника Ђв тот часї выздоровел. ” Ћуки отрок (сын) сотника превращен в слугу, причем евангелист добавл€ет, что слугой этим сотник дорожил, видимо, с той целью, чтобы мотивировать насто€тельную просьбу сотника об исцелении слуги. ¬прочем, это отличие несущественно, гораздо знаменательнее то обсто€тельство, что у Ћуки к »исусу приход€т просить об исцелении слуги посланные сотником иудейские старейшины, а не сам сотник, как сказано у ћатфе€. ÷ель этого изменени€ вы€сн€етс€ из того, что говорили эти посланцы, изложив просьбу пославшего их сотника, а именно они за€вл€ют »исусу от себ€: Ђ—отник достоин, чтобы ты сделал это дл€ него, ибо он любит народ наш и построил нам синагогуї (Ћк. 7:4). ƒумать, что этими словами евангелист как бы хотел извинить »исуса за то, что он помог и расточал свою чудотворную силу €зычнику, можно было бы в том случае, если бы слова эти встретились в евангелии иудаистского, а не паулинистского направлени€. Ќо евангелист Ћука стремилс€ примирить иудео-христиан с христианами-павлистами, и потому необходимо предположить, что цель вышеприведенных слов была ина€; и что сводилась она к тому, чтобы отрекомендовать €зычников в глазах иудеев, а именно Ћука в данном случае как бы хотел сказать иуде€м и иудео-христианам:

погл€дите, какие благомысл€щие и добрые люди встречаютс€ среди €зычников, а потому не отталкивайте и не проклинайте их огульно. “очно так же и во второй части труда Ћуки, в его ƒе€ни€х апостолов (10:1, 22), мы находим другого римского сотника  орнили€, который признан был достойным воспри€ть христианское крещение, так как весь народ иудейский одобр€л его и свидетельствовал, что он человек благочестивый, добродетельный и богобо€зненный, творит много милостыни и всегда молитс€ Ѕогу. ѕо словам ћатфе€, сотник капернаумский просил »исуса помочь его больному отроку и затем отклонил предложение »исуса €витьс€ к нему в дом, изъ€вл€€ твердую уверенность в том, что единого мессиански-мощного слова его достаточно, чтобы отрок заочно исцелилс€. ѕо словам Ћуки, к »исусу €вл€ютс€ посланцы сотника, иудейские старейшины, и прос€т »исуса пойти исцелить слугу сотника; затем, когда »исус уже пошел с ними к дому сотника, последний выслал к »исусу навстречу друзей своих, которые ему от лица сотника за€вл€ют: ЂЌе трудись, √осподи, ибо € (сотник) недостоин, чтобы ты вошел под мой кров... Ќо скажи слово, и выздоровеет слуга мойї (Ћк. 7:6). Ётот рассказ Ћуки, в противоположность рассказу ћатфе€, исполнен внутреннего противоречи€. ≈сли сотник сначала просил »исуса €витьс€ лично к нему в дом, то спрашиваетс€: что побудило его позднее отменить это приглашение и предупредить приход »исуса через особых посланцев? јвтор рассказа, видимо, и сам почувствовал в этом случае противоречие и стараетс€ примирить приглашение сотника с отказом замечанием, что сотник (устами вторых своих посланцев) говорил, что он Ђсам себ€ не почел достойнымї прийти лично Ђк »исусу дл€ переговоров, а потому и отклон€ет приход »исуса в домї (Ћк. 7:7). ќднако это за€вление не объ€сн€ет причины, побудившей сотника отменить ранее посланное приглашение. ¬ рассказе того же Ћуки и ћарка о дочери »аира мы тоже находим подобную отмену первоначально высказанного пожелани€. ѕо словам ћатфе€ (9:18), начальник синагоги (»аир) подошел к »исусу и, клан€€сь, сказал ему, что дочь его умирает, попросил его прийти в дом, чтобы возложить на умирающую руки, и Ђона будет живаї, после чего »исус пр€мо пошел в дом »аира, чтобы воскресить дочь его, и так далее. Ќо, по словам Ћуки (8:41) и ћарка (5:22), 12-летн€€ дочь »аира была при смерти, когда отец ее €вилс€ к »исусу и просил прийти к нему в дом, чтобы спасти дочь от смерти. »исус согласилс€ пойти к умирающей отроковице, но, пока он шел вместе с »аиром, €вл€етс€ им навстречу некто из дома »аира и говорит, что дочь »аира уже умерла и не следует уже Ђтревожить учител€ї. ¬ данном случае можно предположить, что и отец умершей отроковицы, ранее просивший »исуса посетить свой дом, более уже не пожелал утруждать его, ибо дома обсто€тельства успели уже изменитьс€, и ему уже незачем было настаивать на первоначальной просьбе. Ќо в рассказе о сотнике капернаумском обсто€тельства не измен€лись и отмена приглашени€ представл€етс€ де€нием непон€тным; поэтому необходимо предположить, что рассказ этот переделан из какого-то другого рассказа, тем более что отклонение личного прихода »исуса в обоих вышеуказанных случа€х сформулировано в одинаковых выражени€х. (368)

¬ обоих синоптических рассказах наблюдаетс€ одна обща€ черта:

проситель своей верой превосходит доброхотство »исуса, то есть »исус, видимо, соглашаетс€ сделать больше того, что у него прос€т, но проситель довольствуетс€ меньшим, будучи уверен, что и малого, соде€нного »исусом, будет вполне достаточно. “акое соотношение между ’ристом-Ћогосом и „еловеком противоречит основной схеме четвертого евангели€, согласно которой человек не может и не должен делать более того, чего требует от него богочеловек; наоборот, богочеловеку свойственно превосходить всегда все, что представл€ет себе и ожидает человек, поэтому в четвертом евангелии ’ристос посто€нно изумл€ет и превосходит человека, а человек неизменно оказываетс€ маловерным и недомысленным существом. »менно в этом смысле и был изменен означенный рассказ, и, подвергшись переработке, он прекрасно подошел под общий тон четвертого евангели€, автор которого, видимо, подобрал из двух упом€нутых рассказов все черты, необходимые дл€ того, чтобы создать свой собственный рассказ и образ. Ђќтрокї ћатфе€, превратившийс€ в Ђслугуї у Ћуки, у четвертого евангелиста стал сыном самого просител€ Ч царедворца; Ђрасслабленныйї больной, о котором повествует ћатфей, у четвертого евангелиста, как и у Ћуки, обратилс€ в больного, лежащего Ђпри смертиї.  ак у ћатфе€, проситель и в четвертом евангелии лично обращаетс€ к »исусу, но он не просто умол€ет его о помощи, а просит прийти в дом и исцелить больного. «атем в рассказе евангелиста »оанна все своеобразно и оригинально. ѕо синоптическому рассказу, »исус охотно соглашаетс€ пойти с просителем к больному, но затем личный приход его отклон€етс€ верующим просителем или посланцами его, а по рассказу четвертого евангелиста »исус сначала с негодованием отвергает просьбу царедворца, который тем не менее продолжает настойчиво упрашивать »исуса. ѕо свидетельству синоптиков, проситель за€вл€ет, что единого слова »исуса достаточно, чтобы исцелить отсутствующего больного, и тем приводит в изумление »исуса, да и нас в придачу; а по свидетельству евангелиста »оанна, »исус к удивлению просител€ и нашему, сам по собственному почину и побуждению изрекает чудодейственное целительное слово, и лишь тогда у просител€ €вл€етс€ надежда и уверенность, что »исус может единым словом исцелить отсутствующего больного.

ѕроситель в данном случае представл€етс€ человеком крайне ограниченным; его представление об »исусе и его могуществе крайне грубо, поэтому в евангелии, считавшем мир €зычников главной ареной дл€ развити€ христианства, он не мог быть римским сотником Ч €зычником, он превращен здесь в Ђцаредворцаї, то есть служител€ √алилейского четвертовластника (тетрарха) »рода јнтипы, который тоже именовалс€ царем (ћф. 14:6. ћк. 6; 14).   нему »исус и обращаетс€ с укоризненными словами: Ђ¬ы не уверуете, пока не увидите знамений и чудесї, и таким образом царедворец этот оказываетс€ вдобавок представителем грубоплотского и жадного до чудес иудаизма. Ќо так как он уверовал, что »исус может исцел€ть единым словом, то он причислен не к закоснелым иуде€м, а к галиле€нам, которые в данном евангелии занимают среднее место между иуде€ми и самар€нами, или €зычниками. ƒл€ такого человека  апернаум, отмеченный синоптиками, €вл€етс€ наиболее подход€щим городом, но своего »исуса четвертый евангелист водвор€ет в этом городе неохотно, хот€  апернаум и был главной резиденцией »исуса по словам иудео-христианского предани€ (2, 12). „етвертый евангелист предпочитает считать  ану √алилейскую (4:46) главным пунктом и ареной галилейских чудотворений »исуса, а в данном случае, поместив больного в  апернауме, евангелист достигал того, что рассто€ние между местом пребывани€ больного и местом пребывани€ »исуса увеличивалось, и, следовательно, увеличивалс€ также и размер и эффект сотворенного »исусом чуда.

„то автор четвертого евангели€ старалс€ вс€чески подчеркнуть и засвидетельствовать сверхъестественный элемент в данном происшествии, это видно из следующей детали: ћатфей говорит, что лишь только »исус произнес чудодейственное слово, отрок сотника тотчас исцелилс€;

Ћука замечает, что вернувшиес€ домой посланцы нашли слугу уже исцеленным; в этих случа€х по самому существу дела можно было и не определ€ть точнее момент исцелени€: так как посланцы, в рассказе Ћуки, встретили »исуса уже вблизи дома и так как сотник, по словам ћатфе€, встретил »исуса на той самой улице маленького городка, на которой расположен был его дом, то, стало быть, исцеление совершилось в момент произнесени€ »исусом чудодейственного слова, если сам сотник или посланцы его, вернувшись в дом, нашли больного уже исцеленным. Ќаоборот, у евангелиста »оанна, ввиду большого рассто€ни€ между  аной и  апернаумом, отец больного возвращаетс€ домой на следующий день и потому естественно стараетс€ дознатьс€, в какой именно день и час выздоровел больной. “акое же дознание ведет отец и в насто€щем рассказе, и он убеждаетс€, что момент исцелени€ его сына совпадает с моментом произнесени€ »исусом чудодейственного слова. Ќо мелочный характер этого дознани€ и следстви€, в противоположность простоте за€влени€ ћатфе€, свидетельствует о вторичном, позднейшем происхождении четвертого евангели€, которое и в данном случае оказываетс€ умозрительной переработкой повествовани€ синоптиков-евангелистов.

Ќасто€щий рассказ особенно нагл€дно нам показывает, что тому, кто признает повествование евангелистов за исторический рассказ, остаетс€ только один выход: либо беззаветно веровать во все чудеса, либо присоединитьс€ ко взгл€дам –еймаруса. ¬ данном случае вс€кое естественнонаучное или полунатуралистическое изъ€снение сотворенного »исусом чуда уже потому исключаетс€, что больного отдел€ло от чудотворца большое рассто€ние и нет возможности предположить, что в больном зародилась вера от непосредственного личного внушени€ со стороны чудотворца. ≈сли »исус сказал сотнику (в рассказе ћатфе€):

Ђ»ди, и как ты веровал, так тебе и сделаетс€ї, или если он за€вил царедворцу (в рассказе »оанна): Ђ»ди, твой сын живї, то одно из двух:

либо »исус знал заранее, что исцеление он может совершить и, стало быть, был чудотворцем в смысле отъ€вленного супранатурализма, либо он без вс€кого основани€ приписывал себе чудодейственную силу и был поэтому плутом и обманщиком. Ёвальд пытаетс€ см€гчить смысл слов Ђсын твой живї, предполага€, что »исус, веро€тно, говорил отцу больного, что сын его не умрет, а затем допускает, что слова »исуса чудесным образом (то есть случайно) совпали с наступившим исцелением больного. Ќо рассуждать так значит ходить вокруг да около вопроса и ничего не объ€снить, ибо увер€ть издалека и заочно, что отсутствующий больной, лежащий при смерти, не умрет, мог только тот, кто сознавал, что может помешать наступлению смерти, либо оп€ть-таки обманщик и шарлатан. ¬ данном случае только критика может указать нам, как выйти из затруднени€, не предава€сь ни безотчетной вере в чудеса, котора€ нам теперь претит и не может быть уже нав€зана насильственно, ни натуралистическому прагматизму, который нас уже не удовлетвор€ет. ¬ данном случае мы тоже имеем дело не с историческим рассказом, а с мессианским мифом, возросшим на почве ветхозаветного пророческого мифа. ƒревним пророкам приписывалось умение исцел€ть больных путем телесного прикосновени€; именно такого рукоположени€ Ќееман ждал от пророка ≈лисе€ (4 ÷ар. 5:11), а когда пророк не вышел к нему из дома и велел ему искупатьс€ семь раз в »ордане, Ќееман прин€л такой ответ пророка за насмешку, ибо не ожидал успеха от подобных купаний; однако он послушалс€ совета и, исполнив повеление пророка, исцелилс€; стало быть, пророк сотворил чудо над отсутствующим, так как купание Ќеемана в »ордане, как и омовение »оаннова слепого в купели —илоамской, представл€етс€ лишь формой, в которую повествователю заблагорассудилось облечь силу чудодейственного слова. ѕо мнению евангелиста, ћесси€ не мог не выказать себ€ таким же мощным чудотворцем, а если он вдобавок был воплощенным —ловом Ѕога творца ¬селенной, то, разумеетс€, ему было достаточно произнести слово, чтобы исцелить и оживотворить все и всех на самом далеком рассто€нии.

76. ¬ќ— –≈Ў≈Ќ»≈ ћ≈–“¬џ’.

ќт исцелений, которых нет в перечне »исусовых чудес, помещенном у ћатфе€ (11:5), мы снова возвращаемс€ теперь к перечисленным евангелистом чудесам »исуса, и тут мы на последнем месте находим воскрешение мертвых. Ёто воскрешение, как и исцеление прокаженных, в противоположность прочим знамени€м мессианства, отмечаемым »исусом, не вз€то пр€мо из пророческого изречени€ (»сай€, 35:5), но было предуказано и внушено прообразом пророческим. »ли€ (3 ÷ар. 18:17) и ≈лисей (4 ÷ар. 4:18) воскрешали мертвых, и, опира€сь на эти прообразы, иудеи полагали, что и гр€дущий ћесси€ будет воскрешать покойников. ’ристианство, в свою очередь, удержало и утвердило это представление по особым основани€м. »исус ’ристос Ђ€вил жизнь и нетление через благовестиеї (2 “им. 1; 10): последователи ’риста не были подобны Ђпрочим, не имеющим надеждї после своей смерти (1 ‘есс. 4:13); христианство было религией воскресени€ и бессмерти€. ѕравда, по слову ƒаниила (12:2), в гр€дущее воскресение мертвых дл€ новой вечной жизни уверовали также позднейшие иудеи, а в том числе и фарисеи (2 ћакк. 7), но так как о воскресении ничего не говорилось ни в книгах ћоисе€, ни в писани€х древнейших пророков и так как приходилось это представление вносить в них нарочито, путем искусственного толковани€, поэтому и саддукеи не верили в воскресение мертвых, и это представление оставалось спорным вопросом, над которым ломали себе голову сторонники обеих школ или сект. ќдни предполагали, что мертвых воскресит сам Ѕог, а другие полагали, что Ч ћесси€, смотр€ по тому, насколько те или другие представл€ли себе ћессию существом сверхъестественным.

  тому же самое пон€тие ћессии вплоть до »исуса посто€нно мен€лось, и только благодар€ »исусу получило более определенное и живое очертание. — момента выступлени€ »исуса всем его последовател€м стало €сно, как следует мыслить ћессию, а после кончины »исуса они пон€ли (ибо искренно и гор€чо хотели пон€ть), что »исус-ћесси€ в скором времени оп€ть придет и довершит недовершенное, то есть исполнит все, что надлежало совершить ћессии, и между прочим будет воскрешать мертвых. ¬виду предсто€щего всеобщего воскресени€ мертвых, которое должно было совершитьс€ в ближайшем будущем, при втором пришествии »исуса, сами христиане стали смотреть на смерть как на сон, и слова, высказанные »исусом по случаю воскресени€ дочери »аира (ћф. 9:24): Ђне умерла отроковица, а только спитї, залегли в основании древнехристианского воззрени€ на смерть независимо от того чуда, которое сотворено было »исусом после этих слов. –учательство за наступление ожидаемого всеобщего воскресени€ мертвых христиане усматривали в воскресении самого ’риста (1  ор. 15:12), ибо они верили, что сам Ѕог воскресил »исуса ’риста из мертвых; но христиан не удовлетвор€ло такое пассивное воскресение из мертвых, им хотелось, чтобы тот, кому предсто€ло в будущем воскрешать мертвых, показал на деле, что обладает соответствующей силой, чтобы »исус не только воскрес из мертвых, но и воскрешал других.

≈сли вышеозначенный ответ действительно был сформулирован и послан  рестителю самим »исусом, то, стало быть, он приписал себе не только исцеление слепых и так далее, но также воскрешение умерших, но последнее он, очевидно, понимал лишь в том смысле, в каком он говорил (ћф. 8:22) и человеку, пожелавшему похоронить сначала отца своего, чтобы он Ђпредоставил мертвым погребать своих мертвецовї, то есть чтобы погребение телесно умерших он предоставил духовно мертвым люд€м; иными словами, в своем ответе »исус говорил о воскрешении умерших лишь фигурально, жела€ за€вить, что он духовно перерождает или воскрешает людей, в которых умерло желание и понимание всего возвышенного, что он в них возрождает или воскрешает новые моральные стремлени€. ¬ таком именно смысле высказываетс€ »исус по преимуществу в четвертом евангелии, где он в одном случае (11:25) за€вл€ет: Ђ€ есмь воскресение и жизнь, верующий в мен€, если и умрет, снова оживетї, а в другом случае (5:21) говорит: Ђкак отец воскрешает мертвых и оживл€ет, так и сын оживл€ет, кого хочетї. «десь в этих изречени€х говоритс€ не только 6 предсто€щем воскресении телесно умерших людей, но также о духовном воскрешении человечества, исход€щем от »исуса ’риста.

ќднако при том воззрении, которого фактически придерживались общины древних христиан, подобное духовное возрождение не могло еще считатьс€ гарантией дл€ ожидаемого телесного воскрешени€ умерших; необходимо было показать, что »исус в своей земной жизни тоже воскрешал уже людей телесно умерших, ибо лишь в таком случае люди убеждались, что он действительно сможет, при втором пришествии своем, воскресить всех телесно умерших людей. ¬ этом отношении, крупную услугу могла оказать легенда о пророках. ≈сли »ли€ и ≈лисей умели воскрешать мертвецов, то, разумеетс€, ћесси€-»исус подавно умел делать то же; поэтому ћатфей и ћарк довольствуютс€ одним рассказом Ч о воскрешении дщери »аира (ћф. 9; 18. ћк. 5; 23). Ћука сообщает уже два рассказа Ч о воскрешении дщери »аира (8:41) и сына вдовы Ќаинской (7:11), а »оанн, хот€ и ограничиваетс€ всего одним рассказом о воскрешении Ћазар€ (гл. 11), но форма этого рассказа так €рка, что он стоит множества других в том же роде.

“емой первого рассказа синоптиков о воскрешении служит, как мы уже сказали, изречение »исуса: Ђќна не умерла, но спитї, то есть христианский взгл€д на смерть как на простой сон. “ема эта в данном случае воплотилась в форме рассказа о чудесном воскрешении мертвеца и всего проще разработана в ≈вангелии от ћатфе€. Ќекий Ђначальникї за€вл€ет »исусу, что у него умирает дочь, и просит его прийти и возложить руки на нее, чтобы она ожила; »исус пошел за Ђначальникомї в сопровождении своих учеников и по пути исцелил кровоточивую женщину; затем, прид€ в дом умирающей отроковицы, увидел там собравшихс€ свирельщиков и народ Ђв см€тенииї (ибо у иудеев существовал негодный обычай немедленно хоронить умерших и созывать на погребение свирельщиков и разный иной люд). »исус велел Ђнародуї выйти вон из комнаты и за€вил: ЂЌе умерла отроковица, но спитї, а присутствующие стали сме€тьс€, услыхав эти слова »исуса. »так, христианский, новый взгл€д на смерть уже и тут расходитс€ со старым, иудейским, а также и €зыческим воззрением и резко противополагаетс€ ему евангелистом. »удеи старого покро€, с их неустойчивой, на книгах ћоисеевых не обоснованной верой в воскресение мертвых, которое должно было вдобавок совершитьс€ в далеком будущем, после продолжительного пребывани€ умерших в преисподнем царстве теней, в такой же мере принадлежали к категории Ђне имеющих надеждї людей, как и обыкновенные €зычники; поэтому их не могли удовлетвор€ть шумные похороны с игрой свирельщиков и так далее, но христианам такое торжество казалось чем-то нелепым и неуместным, хот€ христианский взгл€д на смерть, в свою очередь, казалс€ смешным заблуждением как иуде€м, так и €зычникам. ’ристос положил конец безутешному оплакиванию умерших, отличающему древний мир; он вообще подал всем своим последовател€м надежду на то, что скоро вновь придет и воскресит умерших к новой светлой и блаженной жизни, а в данном случае он подтвердил свое обетование чудесным актом немедленного воскрешени€ отроковицы, смерть которой все уже стали оплакивать. —амый акт воскрешени€ умершей состо€л в том, что, выслав из комнаты Ђнародї, »исус просто вз€л отроковицу Ђза рукуї и она воскресла, тогда как ветхозаветному пророку приходилось прилагать много стараний и усилий, чтобы воскресить умершего.

–азумеетс€, наивен и доверчив был отец умершей, если он, как говорит ћатфей, воображал, что »исусу достаточно прийти и возложить руки на умершую, чтобы она снова ожила. —толь простодушным взгл€дом своим на такое чудесное и необычайное де€ние, как воскрешение умершего, отец отроковицы как бы низводил чудо на степень обыденного €влени€.  азалось, что чудо возрастет, если воскресение умершего совершитс€ неожиданно. ѕравда, если отец отроковицы обращалс€ к »исусу и просил его прийти к умершей своей дочери, то, стало быть, он верил, что она может еще ожить. ѕоэтому Ћука и ћарк за€вл€ют, что отец отроковицы €вилс€ к »исусу, когда она еще не умерла. —тало быть, »исуса приглашали возложить руки на больного, но еще живого человека, и ничто не вынуждало думать, что от такого возложени€ рук может ожить умерший; но »исусу надлежало во что бы то ни стало воскресить умершего, поэтому ћарк и Ћука замечают, что отроковица успела умереть в то врем€, пока отец ее беседовал с »исусом и шел с ним к умирающей. Ќо тут уже могло показатьс€, что помощь чудотворца опоздала, и эту мысль высказывают посланцы, которые вышли навстречу »аиру и, известив его о смерти его дочери, замечают, что уже не стоит Ђутруждатьї учител€. Ќе потер€л ли тут и сам отец умершей вс€кую надежду на ее воскресение, об этом евангельский рассказ умалчивает; мы знаем только, что »исус, при вести о кончине отроковицы, за€вил ее отцу: ЂЌе бойс€, только веруй, и тогда умерша€ снова оживетї. Ётими словами »исуса слушатель как бы подготовл€ет к последующему за€влению о том, что Ђне умерла, а только спитї отроковица, которое поэтому и не производит такого ошеломл€ющего впечатлени€, как у ћатфе€. ¬ообще рассказ Ћуки и ћарка, по сравнению с рассказом ћатфе€, представл€етс€ как бы позднейшим добавлением, нагроможденным на готовую основу. ¬ том обсто€тельстве, что Ћука и ћарк как бы подготовл€ют читател€ к чудесному воскрешению покойницы, сказалась, видимо, та мысль, что исцеление больных рукоположением и словом хот€ и представл€ет собою чудо, но все-таки дл€ человека постижимо, а воскрешение умершего есть уже де€ние, которого человек постичь не может.

ћатфей называет отца воскрешенной отроковицы просто Ђначальникомї и не сообщает его имени, а Ћука и ћарк передают, что он был начальником синагогиї и называлс€ »аиром. Ќо эти подробности не составл€ют преимущества их рассказа, так как обозначение должности "начальника" могло быть продуктом собственных догадок евангелистов, а им€ Ђ»аирї могло быть ими избрано из-за специфического смысла этого слова. Ђ»аирї по-еврейски означает: Ђон просветитї. ¬ ѕс. 13:4 говоритс€ теми же словами: Ђѕросвети очи мои, да не усну € сном смертнымї. ѕоскольку это животворное Ђпросвещениеї было €влено на его дочери, отец ее мог получить такое им€. Ћука, в свою очередь, добавл€ет, что умирающа€ была единственным ребенком »аира. Ёто замечание, видимо, имело целью растрогать читател€, и, веро€тно, вз€то евангелистом из его же собственного рассказа о Ђединственномї сыне вдовицы Ќаинской. «атем сообщение Ћуки и ћарка о том, что отроковице было 12 лет от роду, видимо, заимствовано тоже из рассказа о кровоточивой женщине, котора€, по словам евангелистов, болела 12 лет. ”же ћатфей сообщает, что »исус велел выйти вон из комнаты »аира всем, праздно толпившимс€ в ней, но ћатфей не говорит, что »исус выслал вон также учеников своих, а Ћука и ћарк сообщают, что кроме родителей отроковицы »исус оставил в комнате лишь трех приближенных учеников (ѕетра, »акова и »оанна) и что, оживл€€ отроковицу, он не только вз€л ее за руку (как повествует ћатфей), но и сказал: Ђдевица, тебе говорю Ч встаньї, причем ћарк приводит даже ту арамейскую фразу (талифа куми), которую »исус будто бы произнес. Ёта деталь в данном случае, как и в рассказе того же автора (ћарка) об исцелении глухонемого, по-видимому, имела целью представить насто€щий акт чудотворени€ в таинственном виде: недаром (по словам того же ћарка) »исус выслал из комнаты умершей всех учеников (за исключением троих) и строго приказал им, Ђчтобы никто не знал об этомї, тогда как у ћатфе€ говоритс€, что слух об этом чуде Ђразнесс€ по всей той землеї. Ќаконец, ћарк и Ћука сообщают, что »исус велел накормить воскресшую отроковицу. ќднако эта подробность, придава€ много живости и нагл€дности рассказу, не может быть истолкована в смысле попытки представить данный эпизод в более естественном виде.

—оздание такого рассказа о воскрешении, в котором вместо отроковицы фигурировал бы отрок или юноша, подсказывалось ветхозаветными прототипами, ибо пророки »ли€ и ≈лисей воскресили каждый по одному отроку, и в обоих случа€х отрок был единственным сыном своей матери, котора€ в рассказе об »лии оказываетс€ вдовицей. ¬се эти детали, рассчитанные на то, чтобы повли€ть на чувство читател€, мы находим также в рассказе Ћуки о воскрешении сына вдовы Ќаинской, причем рассказ этот, в смысле воздействи€ на чувство, превосходит рассказ о дщери »аира. «десь на сцену выступает мать, притом вдова, котора€ хоронит своего единственного сына и потому гораздо больше возбуждает в нас к себе участие, чем отец »аир, у которого умерла дочь (хот€ и единственна€, как увер€ет Ћука). ¬ рассказе о дочери »аира, смерть умершей оплакивает главным образом наемный люд, кривл€ни€ которого возбуждают только отвращение; а в рассказе о вдове Ќаинской смерть единственного сына оплакивает покинута€ мать, слезы которой возбуждают в чудотворце глубокое сочувствие и сострадание. ¬следствие того в отношении »исуса к вдове, по существу сходном с отношением его к »аиру, элемент субъективный преобладает над элементом объективным. »исус за€вл€л »аиру, что смерть есть сон, а потому вдове Ќаинской он (по словам Ћуки) за€вл€ет, Ђне плачьї, ибо оплакивать усопших (то есть сп€щих) не следует. “ак же мысль о ненужности оплакивани€ умерших характеризует и общее миросозерцание древних христиан, которые веровали, что умершие телесно должны воскреснуть скоро, при втором пришествии ’риста; но в рассказе Ћуки мысль эта мотивирована несколько иначе, именно тем соображением, что умершему предсто€ло тотчас воскреснуть. —толь усиленное подчеркивание момента чувства вполне соответствовало манере третьего евангелиста вообще, который в противоположность ћатфею также и в подборе притч »исуса оставалс€ верен отмеченной манере.

— фактической стороны это воскрешение €вл€етс€ более сильным чудом в сравнении с предыдущим. ƒочь »аира только что умерла и, веро€тно, лежала на постели еще не остывша€, поэтому лицам, не верующим в чудотворную силу »исуса, могло показатьс€, что отроковица не умерла, а лежит в глубоком обмороке и потому могла очнутьс€ без помощи »исуса. ѕодобное предположение было немыслимо относительно человека, которого уже несли погребать и который, значит, несомненно умер. ѕравда, у иудеев существовал обычай хоронить покойников немедленно, и не позднее четырех часов после кончины, но перед погребением покойников осматривали, чтобы убедитьс€, что они действительно скончались; поэтому и ‘илострат в жизнеописании неопифагорейца и чудотворца јполлони€ использовал, по-видимому, евангельский рассказ о воскрешении и повествует, что јполлоний, встретив однажды похоронную процессию, котора€ шла погребать его невесту, прикоснулс€ рукой к покойнице и, сказав несколько слов, воскресил ее из мертвых. Ќо »исусу достаточно было просто сказать отроку: Ђ“ебе говорю Ч встаньї, а к его одру он прикоснулс€ лишь затем, чтобы остановить процессию. «атем, когда воскресший отрок подн€лс€ и сел на одре и стал говорить, Ђотдал его матери егої, то есть сделал буквально то же, что, по словам легенды, сделал ≈лисей, когда воскресил сына сонамит€нки (3 ÷ар. 17:23).

—праведливым следует признать указание сторонников естественного объ€снени€ евангельских чудес на то, что в данном случае, когда умершего несли уже хоронить, все-таки возможно, что собирались хоронить мнимоумершего, так как иудейский обычай раннего погребени€ усопших не давал в этом отношении никаких гарантий. ќднако все поведение »исуса в данном случае Ч его наказ матери не плакать, его отношение к похоронной процессии, его приказ умершему отроку встать Ч показывает, что он видел в покойнике не мнимоумершего, а подлинного мертвеца, которого он пожелал и был властен воскресить. ≈сли бы в данном случае он оживил мнимоумершего, то народ не испугалс€ бы и не стал бы славить Ѕога и говорить: Ђ¬еликий пророк восстал между нами, и Ѕог посетил народ свойї. »так, рассказыва€ данный эпизод, евангелист был твердо убежден, что »исус действительно воскресил мертвого. Ќо мы не можем поверить этому, и потому нам остаетс€ лишь признать, что данный рассказ не есть исторический рассказ, и элементы, из которых он создалс€, заимствованы не из истории, а из тех представлении о Ѕоге и его про€влени€х в природе и жизни человеческой, которые существовали у иудеев и древнейших христиан и существенно отличались от наших современных представлений.

77. ¬ќ— –≈Ў≈Ќ»≈ Ћј«ј–я.

„то вышеприведенные описани€ чудесных воскрешений не совершенно устранили все и вс€кие сомнени€ и что они не обладали безусловно доказательной силой, это сознавали не только рационалисты новейшего времени, но и древнейшие противники христианского учени€ и даже сами христиане. –ассказы о воскрешении усопших имели целью доказать, что ’ристос при втором пришествии своем воскресит всех умерших. —начала христиане думали, что второе пришествие ’риста наступит скоро, так что апостол ѕавел даже выражал надежду, что доживет до этого момента (1  ор. 15:51. 1 ‘есс. 4:15). Ќо затем, когда с течением времени многие христиане успели помереть и даже истлеть в могилах, не дождавшись желанного момента, тогда у христиан живых стала колебатьс€ вера в то, что и таких истлевших мертвецов сумеет воскресить ’ристос, который в период земной жизни успел оживить немногих, только что умерших и еще не погребенных покойников. ѕоэтому чудеса прошлого приходилось изображать и истолковывать так, чтобы они имели доказательную силу относительно чудес гр€дущих; и чтобы показать, что в будущем все наход€щиес€ в гробах услышат глас сына Ѕожи€ и изыдут из гробов своих (»н. 5:28), необходимо было показать, что и в период земной жизни своей сын Ѕожий, »исус, громким властным возгласом воскресил из мертвых человека (Ћазар€), который четыре дн€ пролежал в гробу и начал уже разлагатьс€ (»н. 11:17, 43). “аков корень »оаннова рассказа о воскрешении из мертвых Ћазар€, рассказа, столь характерного дл€ »оаннова евангели€ вообще. »з всех трех евангельских рассказов о воскрешении умерших рассказ о дщери »аира, приведенный всеми синоптиками, можно прин€ть как бы за Ђположительнуюї степень, рассказ Ћуки об отроке Ќаинском Ч за степень Ђсравнительнуюї и своеобразный рассказ евангелиста »оанна о воскрешении Ћазар€ Ч за степень Ђпревосходнуюї. “аково же и взаимоотношение евангелий от ћатфе€, от Ћуки и от »оанна. ” ћатфе€ чудеса описываютс€ просто и серьезно, как факты естественные и самодовлеющие; Ћука вы€сн€ет те начала, из которых вытекают чудеса, и подробнее описывает то впечатление, которое производ€т чудеса на человеческую душу; наконец, у »оанна принцип и акт чудотворени€, моральный эффект и духовное, идейное значение чудес Ч все возведено на высшую ступень и в то же врем€ так искусно скомбинировано, что сильное и €ркое впечатление получает даже тот, кто смотрит на рассказ евангелиста трезво и €сно видит его противоречи€.

„тобы произвести желаемое впечатление на душу, объектом чудотворени€ (по мнению евангелиста) должен быть не безразличный незнакомец, а друг детства »исуса (Ћазарь), и оплакивать смерть его должна не заур€дна€ женщина Ч мать, а нежно люб€ща€ женщина Ч сестра, в данном случае ћарфа, и в особенности ћари€, котора€ одновременно восторженно любит и »исуса. јвтор четвертого евангели€ не оставил также без внимани€ ту тонкость замысла, которой отличаетс€ рассказ Ћуки о воскрешении дочери »аира в противоположность соответствующему рассказу ћатфе€. —облюда€ правило о постепенном восхождении от ничтожного к возвышенному, он начинает с сообщени€ о том, что Ћазарь хворал, и не говорит сразу, что он умер. ¬ рассказе о дочери »аира отец умирающей отроковицы идет сам к »исусу, а здесь евангелист за€вл€ет, что сестры больного Ћазар€ послали вестника сказать »исусу, что Ћазарь, которого он любит, болен и, хот€ при этом не говоритс€ пр€мо, что они просили »исуса прийти и исцелить больного брата, но это уже само собой подразумеваетс€ и, кроме того, €вствует из дальнейшего рассказа (»н. 11:21,32). ¬ противоположность рассказу о воскрешении дочери »аира »исус в это врем€ находилс€ не в том городе, где проживал больной (Ћазарь), то есть не в ¬ифании близ »ерусалима, а за »орданом, в области ѕиреи, и пробыл там еще два дн€, вместо того чтобы немедленно идти к больному другу.

ѕочему »исус в данном случае так поступил, хот€ по отдаленности его резиденции и по интимности его личных св€зей с Ћазарем он должен был бы поспешить в ¬ифанию? ¬ рассказе о дщери »аира просто говоритс€, что »исус поспешил к больной, но она померла, прежде чем он успел прийти к ней, и в том обсто€тельстве, что больна€ умерла столь неожиданно дл€ »исуса, евангелист не усмотрел Ђсоблазнаї: он полагал, что подобное неведение будущего ничуть не рон€ло достоинства ћессии-»исуса, так как он вслед за тем ведь воскресил из мертвых столь неожиданно умершую больную. Ќо относительно воплощенного божественного —лова, Ћогоса Ч »исуса приходилось рассуждать иначе. Ќеведение ему не приличествовало, и потому ’ристос евангелиста »оанна сознательно промедлил еще два дн€ в ѕерее, получив известие о болезни Ћазар€: он знал и предвидел, что за это врем€ умрет Ћазарь, и он даже хотел, чтобы Ћазарь умер. ѕолучив известие о болезни Ћазар€, »исус заметил: Ђ—и€ болезнь не к смерти, но к славе Ѕожией, да прославитс€ через нее сын Ѕожийї (11:4). ѕоэтому нелепо предполагать, что »исус уже тогда не предвидел смертельного исхода болезни Ћазар€. Ќапротив, следует предполагать, что »исус именно рассчитывал на то, что смерть Ћазар€ подаст повод к в€щему прославлению Ѕога и ’риста Ч Ћогоса через воскрешение умершего. ѕо истечении двух дней »исус сказал ученикам: Ђѕойдем оп€ть в »удеюї и прибавил: ЂЋазарь, друг наш, уснул, и € пойду разбудить егої, ибо, не получив никаких дополнительных известий, »исус по свойственной ему прозорливости и всеведению догадалс€, что Ћазарь уже помер. ѕри этом случае евангелист изображает одно из излюбленных им Ђнедоразуменийї: ученики »исуса, по словам евангелиста, пон€ли вышеприведенное за€вление учител€ своего о Ђснеї Ћазар€ буквально и возразили ему: Ђ≈сли Ћазарь уснул, то выздоровеетї, ибо они вообразили, что »исус говорит об обыкновенном сне (11:12,13), а не о смерти, которую он готовилс€ побороть силой чудодейственного слова, как простой сон. “аким образом, в данном случае христианскому воззрению на смерть как на сон противополагаетс€ обычный взгл€д, которого здесь придерживаютс€ все, кроме »исуса. ƒалее »исус объ€сн€ет, почему он медлил пойти к умирающему Ћазарю, он говорит: Ђ–адуюсь за вас, что мен€ не было там, дабы вы уверовалиї (11:15), то есть »исус радуетс€, что раньше не пошел спасать от смерти друга Ћазар€, потому что теперь ему придетс€ уже не исцел€ть больного, а воскрешать умершего, а это укрепит в учениках веру гораздо сильнее, чем исцеление больного. Ќо, разумеетс€, нам нечего указывать на то, что только такому фантастическому существу, каков ’ристос евангелиста »оанна, приличествует поступать так, как поступил в данном случае »исус: дать умереть другу, которого еще можно было спасти от смерти, дл€ того чтобы затем воскресить его; такой поступок мы признаем бесчеловечным и возмутительным, если его совершает насто€щий человек, хот€ бы и Ђбожественный" по даровани€м и личным свойствам. Ќо »исус медлил пойти в ¬ифанию не только дл€ того, чтобы дать Ћазарю умереть; он медлил ровно столько, сколько было нужно, чтобы умерший успел пролежать четыре дн€ в гробу (11:14), прежде чем €вилс€ к нему, и чтобы ћарфа могла за€вить »исусу: Ђќн (Ћазарь) уже смердитї, то есть начал разлагатьс€. ƒействительно ли оказалось потом, при вскрытии гроба, что тело Ћазар€ тало уже разлагатьс€, об этом ничего не говоритс€ в рассказе евангелиста. Ќо иудеи верили, что в продолжение трех первых дней душа умершего еще витает над его телом, а на четвертый день отлетает от него, и тогда тело покойника начинает Ђсмердетьї, то есть разлагатьс€. —ледовательно, вышеозначенной деталью евангелист хотел отметить, что Ћазарь, которого »исус собиралс€ воскресить, вполне походил на тех мертвецов, которым надлежит воскреснуть в последний —удный день.

 ак в рассказе о дщери »аира, »исуса встречают подле дома умершей посланцы, которые сообщают о кончине больной отроковицы и за€вл€ют, что более не следует Ђутруждать учител€ї, так и в данном рассказе к »исусу навстречу вышла из селени€ ћарфа, когда услыхала, что идет »исус. Ќо о кончине брата она говорит ему не как о новости, а как о факте, ему уже известном, и за€вл€ет: Ђ≈сли бы ты, √осподи, был здесь, не умер бы мой братї. ƒалее факт смерти брата не отн€л у нее надежду на благопри€тный поворот, тогда как посланцев »аира факт смерти его дочери вполне обезнадежил. ƒаже ученики »исуса сначала не хотели идти с ним в »удею ради Ћазар€, но ћарфа предчувствует, что даже после смерти брата не все еще пропало Ђи что »исусу стоит только попроситьї у Ѕога, и Ѕог исполнит его просьбу (11:22). Ќо как ни прозорлива и пон€тлива была сестра ћарии, ћарфа, представительница вифанского кружка последователей »исуса, однако и она пасует перед »исусом и подает ему повод показать ей свое превосходство.  огда »исус заметил ей, что брат ее воскреснет, ћарфа возражает: Ђ«наю, что воскреснет Ч в последний деньї, то есть ћарфа своим возражением свидетельствует, что ее надежды еще смутны и ее силы разумени€ еще слишком слабы, чтобы вместить учение и утешение »исуса. ƒалее »исус пытаетс€ принципиально обосновать свое замечание о воскресении Ћазар€, за€вл€€: Ђя есмь воскресение и жизнь, и верующий в мен€ оживет, если и умретї, а ћарфа на это замечает: Ђ¬ерую, что ты ’ристос, сын Ѕожий, гр€дущий в миреї, и тем показывает, что ее вера, хот€ и глубока, но весьма смутна и несознательна. ¬прочем, изречение Ђя есмь воскресение и жизньї в такой же мере €вл€етс€ темой »оанновых рассказов о воскресении мертвых, как изречение Ђƒевица не умерла, но спитї €вл€етс€ общей темой синоптических рассказов, и возглас Ђне плачьї Ч специальной темой рассказов Ћуки. “ема »оанна отличаетс€ от прочих двух тем так же, как отличаетс€ »оанново евангелие от синоптических евангелий. ќна отличаетс€, во-первых, тем, что ’ристос €вл€етс€ существом, превращающим смерть в простой сон, и осушающим слезы у тех, кто оплакивает смерть близкого человека, и что в качестве сына Ѕожи€ он обращает себ€ в объект веры и этой верой обусловливает участие людей в вечной жизни; во-вторых, тем, что под жизнью, даруемой ’ристом, разумеетс€ не всеобщее или индивидуальное телесное воскресение, а совершенно нова€, духовна€ жизнь.

ќтысповедовав свою веру, ћарфа идет домой, чтобы Ђтайної вызвать сестру ћарию к »исусу, а ћари€, услыхав о прибытии »исуса, поспешно идет к нему в сопровождении иудеев, оплакивавших Ћазар€ вместе с нею и утешавших ее. Ёти Ђплачущиеї иудеи в истории Ћазар€ играют ту же роль, какую играло шумное сборище свирельщиков в истории дочери »аира: они олицетвор€ют собой староиудейский и €зыческий взгл€д на смерть, противоположный христианскому новому воззрению. Ќо ’ристос евангелиста »оанна стоит на несравненно высшей точке зрени€, чем синоптический ’ристос, и это сказываетс€ во всем его поведении. —иноптический ’ристос признает шумливое изъ€вление скорби плакальщиков неуместным и потому велит им выйти вон из комнаты умершей; в рассказе же »оанна собравшиес€ иудеи не шум€т, а только плачут, и ћари€ плачет вместе с ними, но »исус не говорит им ласково, как говорил вдове Ќаинской: ЂЌе плачьте!ї Ќапротив, он в сердце своем возмущаетс€ их плачем и стенанием. ƒл€ нас не подлежит сомнению, что возмущатьс€ »исусу тут было нечего, если бы он встал на человеческую точку зрени€, но из евангельского рассказа €вствует, что »исус как раз возмущалс€ плачем ћарии и иудеев. (378) ≈го, ’риста Ч Ћогоса, возмущало то, что окружающие его люди, не исключа€ и ћарии, оплакивают смерть Ћазар€ в присутствии его, воплощенного начала жизни; такое ослепление людей, такое непонимание того, что представл€ет собой он, присутствующий ’ристос, возбуждает в нем негодование, а вслед за тем и скорбь; »исус, ид€ вместе с прочими ко гробу Ћазар€, по словам евангелиста, прослезилс€, но то были не слезы об усопшем Ћазаре, которого он шел воскрешать; а если некоторые из присутствующих иудеев и подумали, что »исус скорбит о смерти друга Ћазар€, то это Ч одно из тех Ђнедоразуменийї, которые четвертый евангелист может приписывать иуде€м в их встречах и беседах с »исусом (11:36). ¬о всей евангельской истории мы вообще находим еще лишь один случай, когда прослезилс€ »исус, а именно в рассказе Ћуки (19:41) о том, как »исус оплакивал гр€дущую судьбу »ерусалима, не подозревавшего, какие бедстви€ постигнут его за то, что он не познал даже испытани€, которому он был подвергнут свыше; таким периодом испытани€ дл€ иудейского народа был период земной жизни и служени€ »исуса, завершившийс€ чудесным воскрешением Ћазар€, но иудеи за весь этот период не уверовали в »исуса и не признали его. ѕоэтому ’ристос и прослезилс€, шеству€ ко гробу Ћазар€; но это чувство скорби скоро смен€етс€ в нем чувством возмущени€ и гнева, когда иудеи дерзнули за€вить: ЂЌе мог ли сей »исус, отверзший (так недавно) очи слепому, сделать так, чтобы и Ћазарь сей не умерї (11:37). ¬ этом за€влении иудеев »исусу мог послышатьс€ как личный упрек за мнимобезучастное отношение к другу Ћазарю, так и отрицательный их взгл€д на него, непризнание той истины, что он, »исус, есть Ђвоскресение и жизньї.

√роб Ћазар€ изображен почти таким же, каким позднее изображаетс€ гроб »исуса: то была пещера, сверху заваленна€ камнем, а гроб »исуса, по словам синоптиков, был пещерой, высеченной в скале, то есть искусственной пещерой, заваленной камнем спереди. ¬ гробу лежал усопший Ћазарь, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами, как был впоследствии обвит такими же пеленами труп »исуса (20:6). ¬ообще чудесное воскрешение Ћазар€ »исусом должно было служить гарантией дл€ будущего воскрешени€ всех мертвых ’ристом и сверх того прологом собственного воскресени€ »исуса.

ƒалее, хот€ ћарфа и за€вила, что Ћазарь уже Ђсмердитї, однако камень от гроба по приказанию »исуса был отвален, и ’ристос евангелиста »оанна пожелал не тотчас произнести чудодейственное воскрешающее слово (как делал синоптический ’ристос), а предпослал ему моление к ќтцу небесному. Ќо это Ч не моление просительное, с которым обращалс€ »ли€ к »егове, приступа€ к акту воскрешени€ умершего, а молитва благодарственна€, благодарение за то, что Ѕог-ќтец уже услышал и исполнил его просьбу. —тало быть, втайне »исус уже молил Ѕога-ќтца услышать его просьбу, но он заранее был уверен, или Ђзналї, что Ѕог его услышит, да и вообще как просьбу, так и приказ и их исполнение во взаимоотношени€х между ’ристом и Ѕогом-ќтцом, по убеждению евангелиста, надо мыслить не как отдельные единичные акты, а как посто€нное чередование и непрерывный р€д личных обращений. ѕоэтому о благодарении в строгом смысле слова в данном случае тоже нельз€ говорить, как не приходитс€ здесь говорить и о прошении, и если »исус все-таки благодарит Ѕога-ќтца за то, что он услышал его моление, то, собственно, лишь ради присутствующего народа, дабы народ поверил, что Ѕог послал его, »исуса ’риста, сына своего, и наделил его соответствующей силой чудотворени€ (11:42). ќднако если »исус в данном случае примен€лс€ или приноравливалс€ к окружающей толпе и только Ђдл€ народаї благодарил Ѕога-ќтца, то ему не следовало говорить о том открыто при народе, чтобы действительно достичь поставленной цели; с другой стороны, моление, произнесенное дл€ одной лишь видимости, €вл€етс€ молением, неискренним и лицемерным. Ќекоторые остроумцы возражали критикам, которые считают »оаннова ’риста персонифицированной догматической идеей, что Ђиде€ї не стала бы ходить на свадьбу, высказывать и чувствовать сострадание и так далее Ќо в данном случае мы могли бы за€вить обратное:

насто€щий действительный человек не стал бы у гроба Ћазар€ говорить и поступать так, как говорил и поступал ’ристос евангелиста »оанна:

так говорит и поступает даже и не богочеловек, а воплощенна€ иде€, притом иде€ сложна€ и противоречива€. ’ристос »оанна, с одной стороны, есть вечное творческое —лово Ѕога, поэтому ему не нужно ни о чем просить Ѕога-ќтца, ни благодарить его за что-либо, ибо вс€ де€тельность его есть лишь осуществление беспрерывно истекающей воли Ѕога-ќтца; но, с другой стороны, ’ристос подвизаетс€ как человек среди человеков, и потому об€зан приводить людей к Ѕогу-ќтцу, и всегда и всюду указывать им на Ѕога, и этой об€занностью он не должен был пренебрегать в таком деле, как воскрешение умершего, которое могло прославить Ѕога-ќтца. »так, ’ристос вслух молитс€ Ѕогу-ќтцу, но его молитва есть не моление просительное, могущее возбудить в народе сомнени€ и недоумени€, а молитва благодарственна€; но ’ристос есть в то же врем€ вочеловечившийс€, воплотившийс€ Ћогос, поэтому он молитс€ лишь Ђдл€ народаї, а так как он желает, чтобы все его признали Ћогосом, поэтому он сам-де за€вл€ет, что молитс€ не дл€ себ€, а дл€ народа. — точки зрени€ реальной человеческой, ’ристос четвертого евангелиста может показатьс€ в момент подобного молени€ актером, притом актером весьма наивным и неумелым, ибо сам признаетс€, что он актерствует, но, будучи персонифицированной идеей, он в данном случае нам представл€етс€ комплексом противоречивых и взаимно исключающих особенностей и свойств.

ѕосле молени€ »исус, подойд€ к гробу Ћазар€, громким голосом воззвал: ЂЋазарь, иди вон!ї Ёто громогласное воззвание €вл€етс€ здесь, видимо, прообразом того Ђгласа сына Ѕожи€ї, который некогда услышат все наход€щиес€ в гробах и по этому велению изыдут из гробов (»н. 5:28). — другой стороны, оно напоминает о той Ђпоследней трубеї, котора€ некогда вострубит и заставит мертвых воскреснуть нетленными (1  ор. 15:52), и о том Ђгласе архангелаї, при котором некогда √осподь сойдет с неба и воскресит всех мертвых (1 ‘есс. 4:16).

»стори€ воскрешени€ Ћазар€, подобно двум другим евангельским рассказам о воскрешении умерших, нам представл€етс€ неисторическим продуктом древнехристианской фантазии, причем рассказ о Ћазаре €вл€етс€ сознательным и искусным развитием догматической темы. Ёто мнение мы основываем на том, что рассказ этот немыслим исторически, тогда как его возникновение из догматических представлений и из особенностей »оаннова евангели€ объ€сн€етс€ легко и удовлетворительно. «атем, если четвертый евангелист умалчивает о двух других воскрешени€х, то это пон€тно, и видеть в этом доказательство их неисторического характера нельз€. ѕредположим, что эти воскрешени€ действительно имели место: однако же в истории Ћазар€ все то, что им придавало значение, уже вполне использовано и подчеркнуто, так что и надобности в других рассказах того же рода уже не было, тем более что евангелисту приходилось вообще быть очень разборчивым. »ное получаетс€, если мы спросим: почему синоптики умолчали о столь выдающемс€ и доказательном происшествии, как воскрешение из мертвых Ћазар€? Ќекоторые полагали, что от этого лишь проиграли сами же синоптики и что этот факт свидетельствует, что никто из синоптиков-евангелистов (ни даже евангелист ћатфей) не был ни апостолом, ни очевидцем фактов жизни »исуса, ибо апостол или свидетель-очевидец не мог бы не знать и не рассказать истории воскрешени€ Ћазар€. Ќо если никто из синоптиков-евангелистов не был очевидцем, если все они пересказывали старые легенды, то о воскрешении Ћазар€ они могли действительно не знать. ¬ их врем€ сказание об этом происшествии могло уже утратитьс€ или происшествие могло утратить свое первоначальное значение, которое сводитс€ к тому, что это чудо оказало непосредственное вли€ние на судьбу »исуса, возбудив против него врагов и склонив их к мысли о предании его суду и казни. Ќо выше уже было сказано, как несущественно это прагматическое значение чудесного воскрешени€ Ћазар€. „тобы казнить »исуса, иуде€м отнюдь не нужно было ожидать чудес, как грекам дл€ осуждени€ на смерть —ократа не требовалось никаких чудес: естественных мотивов, в виде несходства взгл€дов и конфликта интересов, было дл€ этого вполне достаточно. «атем не нужно было приписывать такое прагматическое значение акту воскрешени€ Ћазар€, чтобы акт этот представл€лс€ событием, о котором не могла бы не упом€нуть люба€ мало-мальски подробна€ и планомерна€ евангельска€ повесть, если бы оно действительно имело место. ќно €вл€лось чудом из чудес, и в таком виде и значении оно изображено четвертым евангелистом. ѕоэтому нельз€ не удивитьс€ утверждению Ўлейермахера, что дл€ учени€ ’ристова истори€ Ћазар€ не имела будто бы серьезного значени€.  ак! Ќе имеет диалектического значени€ истори€, в которой »исус €снее, чем в какой-либо другой истории, показал, что он есть Ђжизнь и воскресениеї? » не только показал на деле, но и сформулировал словами? ¬прочем, Ўлейермахер отмечает в качестве причины, по которой сказание о воскрешении Ћазар€ рано утратилось в евангельском предании, следующее обсто€тельство: у ћатфе€ и ћарка ничего не говоритс€ ни о Ћазаре и его родных, ни об отношении к ним »исуса, а у Ћуки упоминаютс€ лишь две сестры (ћарфа и ћари€), но ни о брате, ни о месте жительства их ничего не говоритс€; это, по мнению Ўлейермахера, возможно объ€снить предположением, что ко времени составлени€ синоптических евангелий семь€ Ћазар€ уже не проживала в ¬ифании, веро€тно, потому, что она подверглась гонению (»н. 12:10) от фарисеев. Ќо разве в том селении не сохранилось бы известие о столь необычном происшествии (если только оно действительно случилось), хот€ бы та семь€, в которой оно случилось, эмигрировала или даже вовсе вымерла? ј если предположить, что это сказание автор четвертого евангели€ сам сочинил во 11 веке нашей эры, то дл€ нас станет пон€тным, почему о нем не ведали и не сообщали старейшие евангелисты.

“ем не менее с указанием Ўлейермахера на неодинаковое отношение евангелистов к вифанскому семейству Ћазар€ следует считатьс€, хот€ оно приводит нас не к тем заключени€м, к каким приходил сам Ўлейермахер, поклонник евангелиста »оанна. ƒействительно, три первых евангелиста ничего не сообщают о семье, котора€ проживала бы в ¬ифании и с которой »исус состо€л бы в интимно-дружеской св€зи. ѕо словам двух первых евангелистов (ћф. 26:6. ћк. 14:3). »исус за несколько дней до последней ѕасхи был миропомазан в ¬ифании, но не в доме Ћазар€, а в доме —имона-прокаженного, и миро изливала там на главу »исуса не ћарфа или ћари€, а кака€-то (по имени не названна€) женщина. Ћука сообщает, что раньше где-то в √алилее »исус в доме фарисе€ —имона был миропомазан какою-то женщиной, котора€ была грешницей (7:36);

затем Ћука сообщает, что позднее, во врем€ переезда »исуса из √алилеи в »ерусалим, в каком-то (по имени не названном) селении »исус зашел в дом женщины, именовавшейс€ ћарфой, у которой была сестра по имени ћари€ и котора€ за свою суетливость получила от »исуса замечание, завершившеес€ известным изречением: Ђодно только нужної (10:38). ѕравда, некоторое сомнение возбуждает то обсто€тельство, что этот рассказ, как и указание имен двух женщин Ч сестер, мы впервые находим у Ћуки, но это еще не опровергает исторического характера сообщени€. ќ многом хлопочуща€ и суетлива€ ћарфа, недовольна€ своей сестрой ћарией, котора€, видимо, Ђбездельничалаї, сид€ у ног »исуса и слуша€ слово его, и котора€, по отзыву »исуса, Ђизбрала благую частьї, живо напоминает собой энергичных и де€тельных иудео-христиан в их противопоставлении представител€м созерцательного и глубокого религиозного паулинизма.

»так, у ћатфе€ и у ћарка мы находим указание, что в ¬ифании нека€ (по имени не названна€) женщина миропомазала »исуса; у Ћуки находим сообщение о том, что нека€ грешница миропомазала »исуса, но не в ¬ифании, и что с »исусом знакомы были две женщины Ч сестры (ћарфа и ћари€), но оп€ть-таки не в ¬ифании, а в каком-то другом селении. »з этих элементов и отрывков составилс€ св€зный рассказ евангелиста »оанна (12:1). ∆енщина, помазавша€ миром »исуса, именуетс€ здесь ћарией, и так как это миропомазание, по словам предани€, совершено было в ¬ифании, то в рассказе »оанна говоритс€, что ћари€ с сестрой своей (ћарфой) проживала в ¬ифании. ”же из описани€ Ћуки возможно заключить, что ћарфа питала дружеское чувство к »исусу, а ћари€ внимательно прислушивалась к его учению, но только »оанн пр€мо свидетельствует, что между »исусом и членами этой семьи существовала интимно-дружеска€ близость (11:3, 5. 11:36). Ќо, вообще говор€, обе сестры обрисованы в четвертом евангелии теми же чертами, какими их обрисовал третий евангелист. Ќа вечери, ознаменовавшийс€ миропомазанием, ћарфа Ђслужилаї, как она служила и много суетилась в соответствующем рассказе Ћуки; ее суетливый нрав сказалс€ также в том, что после кончины брата она вышла перва€ навстречу »исусу и стала ему жаловатьс€, что умер брат. — другой стороны, ћари€, преклон€юща€с€ в рассказе »оанна перед »исусом и изливающа€ дорогое и благовонное миро на ноги »исуса, совершенно тождественна с той ћарией, котора€, по словам Ћуки, сидела у ног »исуса и слушала слово его, позабыв о всех иных делах. “ак вот спрашиваетс€, какое из предположений правдоподобнее: то ли, что повесть »оанна фактически верна, что, стало быть, ћари€ миропомазала »исуса, что ћари€ и сестра ее проживали в ¬ифании близ »ерусалима, что именно в их дом »исус заходил при своем последнем праздничном путешествии в »ерусалим, но весть об этом в предании не сохранилась, так что им€ женщины, помазавшей »исуса, забылось, и через несколько дес€тков лет никто в той местности уже не помнил ни сестер вифанских, ни их жилища в селении ¬ифании, которое, однако, даже после разрушени€ своего считалось осв€щенным местом у христиан; или правдоподобнее то предположение, что по существу верна повесть синоптиков, которые свидетельствуют, что в ¬ифании, в доме человека, не состо€вшего в дружбе с »исусом, кака€-то неведома€ женщина миропомазала »исуса и что в другом месте, в √алилее, проживали две женщины Ч сестры ћарфа и ћари€, которые охотно слушали проповедь »исуса и принимали его в своем доме, но автор четвертого евангели€ эти разрозненные и отрывочные данные искусно скомбинировал в один св€зный рассказ, так что ћари€, сидевша€ у ног »исуса и слушавша€ его слово, превратилась в ћарию, миропомазавшую ноги »исуса, а ћарфа хлопотала и суетилась по хоз€йству в доме, и обе сестры оказались проживающими в селении ¬ифании и состо€щими в интимной дружбе с »исусом? –азреша€ предложенный вопрос, мы ввиду сказанного выше склонны считать неправдоподобным первое предположение, но, чтобы доказать это, мы должны подробнее рассмотреть взаимоотношение обоих евангельских рассказов.

ƒоселе мы игнорировали брата упом€нутых сестер Ћазар€, о воскрешении которого мы говорили выше. ќ нем синоптики тоже должны были бы умолчать в первом из вышеуказанных случаев, как это ни немыслимо при своеобразном характере того чуда, которое над ним было сотворено. Ќо синоптическое предание о нем не вовсе забыто: у Ћуки тоже говоритс€ о некоем Ћазаре. ѕравда, здесь речь идет не о действительном, а о гипотетическом Ћазаре, о бедном Ћазаре, который лежал у ворот богача в струпь€х и питалс€ крохами, падавшими со стола богача, и который после своей смерти отнесен был ангелами на лоно јвраамово и возбуждал зависть в богаче, попавшем после смерти в ад и мучившемс€ в адском пламени (16:19). Ќо оба Ћазар€ родственны друг другу, хот€ Ћазарь евангелиста »оанна не беден Ч в противоположность гипотетическому Ћазарю евангелиста Ћуки, но он тоже болен, и в начальных фразах того и другого рассказа замечаетс€ большое сходство: »оанн начинает свой рассказ так (11:1): Ђбыл болен некто Ћазарь из ¬ифанииї, а у Ћуки (16:20) притча о богаче и нищем начинаетс€ так: Ђбыл некоторый нищий, именем Ћазарьї. ƒалее, оба Ћазар€ помирают и предаютс€ погребению, но один из них затем воскресает, а другой мог бы воскреснуть, но не воскресает вследствие особенных причин. ¬ притче о богаче и нищем богач, муча€сь в аду, просит јвраама послать Ћазар€ в дом отца и образумить п€терых братьев, чтобы они тоже не попали в ад (Ћк. 16:28). Ќо јвраам этой просьбы богача не исполн€ет, потому что он предвидит, что если брать€ богача не слушаютс€ ћоисе€ и пророков, то не послушаютс€ и не Ђповер€тї и тогда, когда к ним €витс€ кто-либо из воскресших мертвецов. » праотец был в данном случае прав: разве не воскрес из мертвых сам »исус и разве Ђповерилиї ему иудеи? –азве не воскрес и Ћазарь евангелиста »оанна (как бы во исполнение желани€ богача) и разве иудеи поверили ему, разве иудеи не решили именно тогда убить »исуса?

 ак же теперь быть? —ледует ли предположить, что исторический Ћазарь в предании превратилс€ в Ћазар€ гипотетического, что истори€ чудесного воскрешени€ его превратилась в притчу, и действительно случившеес€, фактическое событие (оживание умершего) превратилось в событие гипотетическое, мнимое? Ќо кто имеет представление о том, как подобные рассказы превращаютс€ и измен€ютс€ в процессе своего развити€, тот скорее остановитс€ на противоположном предположении и подумает так: четвертый евангелист ввел в свой рассказ из третьего евангели€ двух женщин Ч сестер, проживавших в одном селении и дававших у себ€ приют »исусу, дл€ того чтобы одна из них совершила знаменитое миропомазание, а друга€ Ђслужилаї на той вечери, на которой совершалось это миропомазание. ≈сли же дл€ этой цели ему пришлось переместить их в ¬ифанию, где, по словам предани€, совершилось означенное миропомазание, то и дл€ истории воскрешени€ умершего наиболее подход€щим местом ему показалось то же селение ¬ифани€. Ётим чудесным воскрешением умершего евангелист предполагал завершить и увенчать всю чудотворную де€тельность »исуса; это чудеснейшее чудо должно было, по мысли автора, довести озлобленность иерусалимских иерархов и фарисеев до наивысшей степени, а потому оно должно было случитьс€ в самое последнее врем€, и либо в самом »ерусалиме, либо в окрестност€х его. Ќо переносить его в сам »ерусалим было неудобно, потому что прагматизм четвертого евангели€ гласит, что »исус в то врем€ уже избегал по€вл€тьс€ в »ерусалиме ввиду преследований, которым он подвергалс€ со стороны своих врагов, а потому евангелист решил избрать местом совершени€ означенного чуда одно из близлежащих селений, именно ¬ифанию, где совершилось, по преданию, миропомазание »исуса. “ам же проживали и означенные сестры, и, следовательно, было естественно присовокупить к ним брата в лице того же Ћазар€. „то именно путем таких соображений пришел четвертый евангелист к своему рассказу, что он сначала вз€л сестер из третьего евангели€ и уж затем присовокупил к ним брата Ћазар€, это €вствует из первых слов евангелиста о сестрах (11:1): ЂЅыл болен некто Ћазарь из ¬ифании, из селени€, где жили ћари€ и ћарфа, сестра ее. ћари€ же, которой брат Ћазарь был болен, была та, котора€ помазала √оспода миром и отерла ноги ≈го волосами своимиї. “ак выражаютс€ о брате лишь тогда, когда сестры его более известны, чем он сам, а о ћарфе и ћарии речь была в третьем евангелии, где говорилось, что к ним зашел »исус, на что именно указывает и четвертый евангелист, за€вл€€, что ¬ифани€ есть то селение, Ђгде жили ћари€ и ћарфаї;

у Ћуки же рассказ начинаетс€ с замечани€ о том, что во врем€ странствий »исус забрел в одно селение, где его прин€ла к себе ћарфа; но четвертый евангелист добавл€ет, что ћари€ была та женщина, котора€ Ђпомазала √оспода миромї, о чем он повествует лишь позднее, и это замечание, видимо, им сделано впервые. ќчевидно также и то, что Ћазар€ он вводит в рассказ впервые, ибо Ђкаким-тої Ћазарем, братом известных сестер, не был тот Ћазарь, над которым »исус сотворил величайшее из чудес своих и которого он любил, как сестер его.

»так, обеих сестер четвертый евангелист переместил в ¬ифанию и это селение он признал подход€щим местом дл€ сотворени€ заключительного чуда »исуса, дл€ воскрешени€ умершего. ≈му представл€лось вполне естественным к духовно воскресшим сестрам присовокупить телесно воскресшего брата. ƒл€ более подробного описани€ воскрешени€ умершего синоптические рассказы не годились. ≈вангелист хотел иметь действительно умершего и даже погребенного человека, а таковыми не были ни дочь »аира, ни отрок вдовы Ќаинской; но у Ћуки упоминаетс€ покойник, который, хот€ и был лишь героем притчи, но был уже погребен и несомненно мертв, так как душа его была отнесена ангелами на лоно јвраамово. Ётот покойник тоже мог бы воскреснуть и вернутьс€ на землю, если бы его возвращение не было признано бесцельным, ибо ему не удалось бы образумить братьев умершего богача. Ќо четвертый евангелист признал полезным воскресить и вернуть на землю мертвеца, чтобы констатировать и оттенить закоснелое неверие народа иудейского. ѕоэтому из всех героев синоптической традиции четвертый евангелист признал наиболее подход€щим героем истории воскрешени€ того Ћазар€, о котором говоритс€ в притче »исуса у Ћуки. “еперь мы €сно видим, откуда вз€л четвертый евангелист своего Ћазар€ и почему другие евангелисты умалчивали о Ћазаре, которого воскресил »исус из мертвых, и на этом мы можем наше изыскание закончить.

ќднако мы еще посмотрим, как отнеслись к истории Ћазар€ другие исследователи. ѕо этому вопросу новейша€ теологи€ тоже руководилась мнением Ўлейермахера.

 ак известно, Ўлейермахер утверждал, что те два мертвеца, которых воскресил »исус, по свидетельству синоптиков, были мнимоумершими. ќтносительно одного рассказа он, по примеру заур€дных экзегетов, ловит на слове »исуса, который сам-де за€вл€л, что Ђдевица не умерла Ч но спитї, а относительно другого рассказа Ўлейермахер замечает, что, учитыва€ иудейский обычай хоронить умерших рано, можно предположить, что отрок Ќаинский, веро€тно, был мнимоумершим. Ќо Ћазарь успел пролежать в гробу четыре дн€ и, очевидно, уже начал разлагатьс€. Ќа это Ўлейермахер возражает: разлагатьс€ он не начинал в действительности, то было только предположение сестры его, ћарфы; с другой стороны, данное чудо »исус не приписывает одному себе, да и не мог бы приписать себе такой творческий акт, не наруша€ своего человеческого естества, он выпрашивает это чудо у Ѕога, и Ѕог сотвор€ет чудо в угоду »исусу. Ќо что означает это возражение фактически? ќно равносильно за€влению о том, что Ћазарь хот€ и пролежал несколько дней в гробу, но был мнимоумершим, а не насто€щим покойником и что он ожил благодар€ вмешательству »исуса случайно, хот€ и произволением промысла Ѕожи€.

“еперь мы понимаем, отчего сам Ўлейермахер не признавал назидательного характера или дидактического значени€ за евангельским рассказом о Ћазаре: в том смысле, в каком он понимал этот рассказ, ни дидактического, ни какого-либо иного значени€ он действительно не имеет. ќт более подробного рассмотрени€ того, как вел себ€ при этом чуде »исус, Ўлейермахер благоразумно уклонилс€. ќднако же невольно мы задаем себе вопрос: если »исус возлагал надежды на случайность, на то, что Ћазарь, пролежав четыре дн€ в гробу, все же окажетс€ лишь мнимоумершим, а не действительным покойником, то как же он не постесн€лс€ у гроба Ћазар€ произнести речи, которые должны были казатьс€ пустой болтовней, если бы он не был вполне уверен в том, что ему удастс€ вернуть к жизни друга? Ўвейцер по этому поводу замечает, что необходимо прин€ть в данном случае во внимание прагматическое и психическое состо€ние »исуса: то было врем€, когда »исус выехал в ѕерею от преследований иерусалимских властей и чувствовал себ€ подавленным, хот€ мессианское самосознание в нем уже вполне окрепло и развилось; при таких услови€х »исус, по мнению Ўвейцера, мог быть уверен, что Ѕог не оставит его.   этому √азе добавл€ет (дело известное Ч рука руку моет посто€нно!): тому, кто видел собственными глазами, как очнулась (мнимоумерша€) дочь »аира, естественно было перейти от желани€ к надежде, а затем и к дерзновенной уверенности в том, что в данном случае, когда индивидуальное желание его совпадало с интересами прославлени€ ÷арства Ѕожи€, Ѕог услышит его молитву о воскрешении друга. «атем Ўвейцер продолжает: если такой уверенности соответствует внешнее событие, которое не есть насто€щее чудо, то все-таки перед нами сотвор€етс€ некоторое чудо, именно чудо исполнени€ надежд, возложенных на Ѕога. “аким образом, фактом, нужным в данном случае, представл€етс€, по мнению Ўвейцера, не оживание мнимоумершего человека, а совпадение этого событи€ с надеждами »исуса и с его приказом открыть гроб покойника. ƒа и почему же жизни »исуса, вопрошает наш теолог-эстетик, не могло бы быть таких случаев, когда его слепые надежды исполн€лись, если и поэт наш говорит, что Ђв жизни человека встречаютс€ минуты, когдаї и так далее Ќо следует заметить, что теологи, нар€жающиес€ в перь€ наисовременнейшей поэзии, сплошь и р€дом грубо искажают цитируемых поэтов. »м даже не приходит в голову, как сильно они вред€т тому герою поэтического произведени€, слова которого они цитируют, извраща€ подлинный их смысл. ¬ данном случае герой про себ€ решил, что первый, кто завтра придет к нему и станет дружественно изливатьс€ есть его вернейший и преданнейший друг, но в действительности пришедший Ђдругї оказалс€ подлым предателем. “ак будто бы и »исус решил, что Ѕог ему в угоду не даст умереть его другу или воскресит его, и эта дерзка€ уверенность »исуса будто бы фактически оправдалась. ѕо этому поводу Ёбрард справедливо замечает: такое объ€снение построено на том предположении, что »исус дерзко искушал Ѕога, и потому оно менее пон€тно, чем недоумение всех противников Ч критиков евангельских, вз€тых вместе.   этому необходимо лишь добавить, что такое объ€снение позорит »исуса так, как не позорит его критика натуралистов и насмешников.

¬опрос не разрешаетс€ также и тогда, когда –енан утверждает, что воскрешение Ћазар€ есть не случайна€ удача »исуса, а интрига сестер вифанских. ѕо его словам, возмущенные дурным приемом, который встретил их обожаемый друг в »ерусалиме, сестры вифанские попытались будто бы Ђустроитьї такое происшествие, которое заставило бы недоверчивых иерусалимцев уверовать в обожаемого ими »исуса. “аким происшествием могло быть чудо и, в частности, чудесное воскрешение из мертвых человека, небезызвестного в »ерусалиме. » вот, когда »исус находилс€ в ѕерее, захворал Ћазарь; перепуганные сестры послали звать на помощь друга »исуса, но, прежде чем успел прийти к ним »исус, больной выздоровел, и тогда сестрам его пришла в голову блест€ща€ иде€: бледного, еще не вполне оправившегос€ Ћазар€ они обвили погребальными пеленами, как покойника, и положили в могильную пещеру.  огда стал подходить к селению »исус, навстречу ему вышла ћарфа и отвела его к могиле брата; тут »исус пожелал еще раз взгл€нуть на друга, и, когда был отвален камень от пещеры, Ћазарь вышел из гроба живой, и все присутствующие уверовали в это Ђчудої. ј »исус? ”жели он тоже поддалс€ на столь грубо задуманный обман? »ли, быть может, он и сам прин€л в нем участие? –енан отвечает: »исус, как впоследствии св. Ѕернард и ‘ранциск јссизский, не в силах был обуздать ту жажду чудес, котора€ одолевала его сторонников. ќн вынужден был нехот€ творить чудеса, которых от него ждали и требовали окружающие; в этой борьбе с мир€нством и благодар€ людской испорченности он, наконец, и сам начал утрачивать чистоту помыслов и, доведенный до полного отча€ни€, перестал уже владеть собою, и только смерть, вскоре постигша€ его, освободила его от этой т€гостной и ему несвойственной роли.

ƒействительно, тому, кто в истории Ћазар€ видит не истинное чудо, остаетс€ лишь одно из двух: либо отстаивать правдивость рассказа, в ущерб чести и достоинству »исуса (как делают вышеупом€нутые толковники), либо отстаивать честь »исуса и здравый смысл в ущерб правдивости рассказа. Ќельз€ не одобрить Ёвальда за то, что он, хот€ и не без колебаний и оговорок, предпочел последний выход. »сторическим он признает не весь рассказ »оанна вместе со всеми его детал€ми, а лишь основное, общее содержание его. ќн говорит: ЂЌе подлежит сомнению, что Ћазарь был пробужден и выведен из гроба ’ристом (заметьте Ч Ёвальд не говорит, что Ћазарь был Ђвоскрешенї ’ристом из мертвых), но в то же врем€ следует признать, что в данном случае рассказ апостола проникнут особым духом и возвышенной идеей. ¬оспоминание о некогда случившемс€ воскресении умершего ему служило знамением и гарантией всеобщего воскресени€ мертвых, которое должно произойти при кончине мира и начале новой жизни, наступлени€ которой ждали радостно все современники апостола. ќтдельные детали происшестви€, воскресавшие в его пам€ти, представл€лись ему составными элементами этой высокой истины, и, охваченный всецело безграничною надеждой, он обращал взоры свои к прошлому, некогда им лично пережитому и виденному, и написал живо и нагл€дно все, что сохранилось в его пам€ти относительно знамени€, внушавшего столь блаженную уверенностьї. —тало быть, апостол »оанн, по мнению Ёвальда, записал в преклонных летах все, что ему помнилось о воскрешении Ћазар€, и записал он это с тою гор€чностью чувства и воображени€, которую в нем возбуждала тверда€ надежда на предсто€щее всеобщее воскрешение умерших ’ристом, и его повесть прошлого была (как выражаетс€ сам Ёвальд) просветлена отблеском гр€дущей славы. Ќо замечание можно и должно понимать лишь в том смысле, что перспектива будущего отразилась лишь на форме »оаннова рассказа, сделав изложение живым и патетическим, а содержание его рассказа по-прежнему осталось основанным на действительных воспоминани€х. Ќо в таком случае исторически достоверным в рассказе евангелиста приходитс€ признать не только то, на что указывает сам Ёвальд, что Ћазарь был действительно Ђпробужден и выведен из гробаї ’ристом, или, как Ёвальд выражаетс€ в другом месте, что ’ристос Ђспас заблудшего от гибелиї; ибо это последнее выражение при всей своей двусмысленности и неопределенности показывает, что в истории чудесного воскрешени€ Ћазар€ Ёвальд видит просто указание на то, что Ћазарь заблуждалс€ или погибал и был спасен от гибели »исусом, когда последний приказал (неведомо зачем и почему) открыть гроб Ћазар€ и тем самым дал ему возможность очнутьс€ от смертоносного самозабвени€ и воскреснуть к новой жизни. —тало быть, все то, что в поведении и речах »исуса выходит за пределы такого естественного и, видимо, случайного факта, что обращает этот факт в чудесное событие, подтверждавшее божественное достоинство и происхождение »исуса,Ч все это, по мнению Ёвальда, было лишь придатком или измышлением самого евангелиста, писавшего рассказ под впечатлением чарующих надежд и ожиданий. Ќо что сказать об евангелисте, который даже и в преклонных летах так сильно искажал событи€ исторического прошлого?  акую ценность имеют показани€ такого повествовател€-евангелиста? » если к его ’ристу действительный ’ристос относилс€ так, как, по словам Ёвальда, исторически достоверна€ основа в рассказе о воскрешении Ћазар€ относитс€ к тому, во что ее превратил евангелист »оанн, то что же остаетс€ нам от »оаннова ’риста? Ќет! Ћучше уж совсем отбросить этот жалкий обрывок мнимоестественного, нелепого происшестви€, который в качестве мнимоисторической основы евангельского рассказа обращает »исуса в какого-то безумца, а самого евангелиста Ч в брехуна; лучше совсем отбросить эту нереальную, фантастическую Ђвещь в себеї и откровенно сознатьс€, что в данном случае мы имеем дело с чисто идеальным произведением евангелиста или поэмой, из которой мы ничего не узнаем о действительном »исусе и котора€ лишь нам показывает, как отражалось в уме образованного христианина-александрийца то представление о высокой божественной природе ’риста Ч »исуса, которое уже начинало слагатьс€ у иудео-христиан и, главным образом, культивировалось в кругу христиан-паулинистов.

78. ’ќ∆ƒ≈Ќ»≈ ѕќ ¬ќƒјћ.

»исус обычно проживал у мор€ √алилейского, на берегах которого протекли почти все главные событи€ его жизни и общественного служени€; поэтому весьма естественно, что многие рассказы о сотворенных »исусом чудесах отнесены к окрестност€м того же мор€ √алилейского. ќдни рассказы такого рода можно назвать рассказами о рыбаках а другие Ч рассказами о мор€ках, ибо в одних говоритс€ главным образом о рыболовстве, которым занимались некоторые ученики »исуса, а в других Ч о самом море √алилейском и о плавании учеников по этому озеру-морю. »з рассказов первой категории мы отмечали уже выше рассказ Ћуки о чудесном лове рыбы в св€зи с фактом наименовани€ ѕетра и других учеников »исуса Ђловцами человековї, а также рассказ автора последней (добавочной) главы в ≈вангелии от »оанна о чудесном лове рыбы на море “ивериадском. “еперь нам остаетс€ рассмотреть из той же группы Ђморских сказанийї только рассказ о статире, найденном, по указанию »исуса, ѕетром в пасти рыбы (ћф 17: 24Ч27). (388)

Ётот рассказ, чрезвычайно характерный дл€ ћатфе€, видимо, не допускает никаких толкований или объ€снений: даже верующий в чудеса толковник не сумел бы объ€снить, зачем нужно было »исусу сотворить столь удивительное чудо Ч поимку рыбы, в пасти которой лежал статир, и как могло без нового, второго чуда случитьс€ то, что эта рыба, хвата€сь за крючок уды, не уронила изо рта статир? Ќекоторые объ€снили это чудо в том смысле, что статир не был найден в пасти выуженной рыбы, а был просто выручен от продажи рыбы; но такому объ€снению противоречит текст рассказа, повествующий, несомненным образом, о том, что статир фактически был найден в пасти рыбы. ƒругие толковники указывали на то, что в ћатфеевом рассказе речь идет лишь о приказе »исуса Ч пойти, бросить уду в море и извлечь статир из пасти первой попавшейс€ рыбы, но не говоритс€, что ѕетр фактически исполнил этот приказ и действительно нашел статир в пасти рыбы; поэтому в последнее врем€ они стали утверждать, что упом€нутый приказ »исуса следует понимать иносказательно и приравнивать его к пословицам и поговоркам, вроде немецкой поговорки: die Morgenstunde hat Gold im Munde (дословно: Ђутренний час имеет во рту золотої). Ќо исполнение приказа и предсказание »исуса Ч вещь сама собою разумеюща€с€ в евангелии. ѕо-видимому, даже и мифически нельз€ пон€ть и объ€снить данный рассказ о чуде, ибо он представл€етс€ не исполнением мессианских упований и не воплощением древнехристианских представлений, а произвольным порождением необузданной фантазии.

ќднако, присмотревшись ближе к этому рассказу, мы увидим, что о чуде говоритс€ в нем лишь под конец, а в начале и середине своей он напоминает собой те рассуждени€ и диспуты, какие в первых трех евангели€х встречаютс€ нередко, в частности Ч рассказ о динарии (ћф. 22:15; ћк. 12:13; Ћк. 20:20). ¬ обоих случа€х речь идет о подати: в одном рассказе Ч о подати дл€ римского кесар€, причем возбуждаетс€ вопрос, следует ли иуде€м платить эту подать, а в другом рассказе речь идет о подати на храм иудейский, и возбуждаетс€ вопрос, должны ли »исус и ученики его платить этот церковный сбор. ¬ первом случае на предложенный вопрос »исус ответил утвердительно, велев подать себе монету, которой уплачиваетс€ подать кесарю (динарий), а во втором случае »исус на заданный ему вопрос ответил отрицательно, но, чтобы не Ђсоблазн€тьї или не озлобл€ть властей, он согласилс€ уплатить требуемый церковный сбор монетой (статиром), чудесным образом извлеченной из пасти рыбы.

—пор по вопросу о том, не прегрешает ли народ божии против Ѕога, если кроме власти Ѕога над собой станет признавать еще власть римского кесар€, этот спор со времен »уды √авлонита продолжал посто€нно волновать иудеев и потому возможно, что соответствующий вопрос был задан также »исусу. ћенее правдоподобно сообщение о том, будто бы уже при жизни »исуса возбужден был вопрос об отношении »исуса и учеников его к уплате сбора в пользу храма иудейского. Ћишь значительно позднее, после смерти »исуса, когда христианска€ религиозна€ община стала все более и более обособл€тьс€ от общины иудейской, мог по€витьс€ и вопрос о том, об€заны ли христиане уплачивать сбор в пользу храма иудейского. “огда-то, с христианской точки зрени€, и мог показатьс€ наиболее корректным тот ответ, что ћесси€ Ч Ђбольше храмаї (ћф. 12; 6), а его последователи суть Ђрод избранный, царственное св€щенство, народ св€тойї (1 ѕет. 2; 9), а потому и не об€заны уплачивать означенную храмовую подать, но что ради мира и спокойстви€ они все же соглашаютс€ платить ее. “акой ответ, подобно многим иным иде€м и положени€м позднейшей эпохи, был впоследствии приписан самому »исусу и сформулирован по трафарету, представленному в евангельском рассказе о динарии.

Ќо при чем тут чудо? »исус, соглаша€сь уплатить подать, которой не об€зан был платить ћесси€, не мог не показать при этом, что это не рон€ет его высокого достоинства, и потому пожелал добыть сумму сбора сверхчеловеческим и сверхъестественным путем, а при таких услови€х чудотворение оказываетс€ делом вполне уместным и даже необходимым.

Ќо отчего он сотворил именно данное чудо? «десь, как и во многих других случа€х, ѕетр выступает лидером и выразителем коллективного Ђобщественногої мнени€ учеников »исуса.   нему €вл€ютс€ сборщики храмового сбора и спрашивают: Ђ”читель ваш не даст ли дидрахмы?ї — ним же вступает в собеседование »исус по данному вопросу и разрешает вопрос в том смысле, что Ђсыны царей земныхї, то есть ученики »исуса, не об€заны уплачивать никаких пошлин и податей, поэтому и чудо, задуманное »исусом в цел€х надлежащего освещени€ делаемой уступки, естественно, приурочивалось к личности того же —имона-ѕетра. Ќо —имон-ѕетр, по свидетельству древнехристианского предани€, был рыбаком, его сам »исус призвал прежде других учеников от промысла и снастей рыбацких пр€мо к делу уловлени€ душ человеческих, и ему же ниспослан был чудесно изобильный улов рыбы в ознаменование успеха его будущей апостольской работы. ≈му »исус мог бы и в насто€щем случае даровать чудесно изобильный улов рыбы, чтобы из вырученных за добычу денег мог уплатить требуемый храмовый сбор; но »исус в данном случае не пожелал пойти таким далеким обходным путем. „удесно изобильный улов рыбы был уместен и планомерен тогда, когда не приходилось добывать определенную сумму денег, а нужно было аллегорически изобразить успех апостольской работы; тогда и сеть могла наполнитьс€ обыкновенной рыбой, но только в необыкновенно большом количестве. Ќо в данном случае надлежало добыть деньги, необходимые дл€ уплаты храмового сбора за двоих людей в размере двух дидрахм или одного статира, и так как »исус решил ƒобыть эти деньги чудом, то отчего же не добыть их пр€мо чистоганом? » так как добывать их приходилось апостолу Ч ловцу, то отчего же не ƒобыть их уловлением такой рыбы, у которой в пасти находилс€ бы в готовом виде требуемый статир? Ќо в данном случае предполагалось поймать только одну рыбу, и потому ѕетру не надо было ставить невод или сеть, а довольно было забросить в море удочку, и так как при съеме рыбы с удочки приходилось открывать ей пасть, то в пасти рыбы и должна была лежать требуема€ монета. Ќо евангелист облегчив задачу дл€ ѕетра, очень осложн€л задачу дл€ пойманной ѕетром рыбы. „то рыбы часто проглатывают драгоценные предметы и хран€т их у себ€ в желудке, это было всем известно уже со времен ѕоликрата; но что у рыбы, поймавшейс€ на удочку, кроме крючка может поместитьс€ в пасти также и монета, этому еще не было примера в истории ¬селенной. (390)

ќднако это обсто€тельство первого евангелиста нисколько не смутило: ведь и при въезде »исуса в »ерусалим (ћф. 21: 7) он, не задумыва€сь, усадил »исуса на двух ослов сразу. Ќо было бы несправедливо полагать, что автор, создавший этот сказочный рассказ о статире, €вл€етс€ позднейшим из евангелистов или синоптиком; напротив, тот факт, что этого рассказа нет у Ћуки и ћарка, свидетельствует именно о том, что последние два евангелиста писали свои евангели€ позднее, чем ћатфей. ¬опрос о том, об€заны ли христиане уплачивать сбор в пользу храма иудейского, мог занимать и волновать общество лишь до тех пор, пока существовал самый храм. “аким образом, мы видим, что рассказ о статире нельз€ признать даже и новейшим элементом в ћатфеевом евангелии.  огда это евангелие редактировалось окончательно, храм »ерусалимский уже был разрушен, но пам€ть о существовавших прежде отношени€х в ѕалестине была еще жива. ѕозднее, когда за пределами ѕалестины составл€лись ≈вангели€ от ћарка и Ћуки, тема ћатфеева рассказа показалась авторам этих евангелий уже не интересной, а решение вопроса, данное в этом рассказе, быть может, представл€лось слишком юдофильским, и потому они решили вовсе не включать этот рассказ в свои евангели€. ‘олькмар св€зывает эту историю с подушной податью, которую после разрушени€ »ерусалима должны были уплачивать римл€нам иудеи, в том числе иудео-христиане. ѕри этом встал вопрос Ч должны ли также платить христиане из €зычников? ќднако в таком случае в рассказе должна бы идти речь о  есаревом налоге, и выбрать в качестве прообраза более поздней подати в римскую казну иудейский налог на храм было бы не совсем удачно.

 ак все рассказы о рыбаках свод€тс€ к тому, что »исус дарует своим ученикам изобильный и ценный улов рыбы, так и рассказы о мор€ках свод€тс€ к тому, что »исус спасает их от гибели и бедствий, которым они подвергались в бурю, причем в одном случае он сам сидит вместе с ними в лодке, а в другом Ч €вл€етс€ к ним с берега, по водам мор€.

ѕервый рассказ (ћф. 8:23; ћк. 4:36; Ћк. 8:22) выгл€дит правдоподобно. ¬полне возможно, что после трудов дневных »исус уснул, а в море началась бур€, и что испуганные ученики разбудили его и просили спасти их, а он сделал им внушение за их малодушие и маловерие. Ќо, с другой стороны, весьма неправдоподобно то, чтобы »исус Ђзапретилї ветрам и морю, а ветры и море повиновались ему и наступила Ђвелика€ тишинаї, если сам »исус не считал себ€ неограниченным властелином природы или не был хвастуном и обманщиком. Ќо первое из этих предположений относительно »исуса вполне немыслимо, а второе исключаетс€ всем тем, что нам известно об »исусе и что мы признаем правдоподобным. Ќо относительно »еговы в псалме 105 (9) действительно говоритс€, что он Ђзапретилї „ермному морю, и воды его расступились, и народу Ѕожию удалось пройти по дну мор€ среди расступившихс€ вод мор€. ѕоэтому естественно, что и наместнику Ѕожию, ћессии, приписана была власть над бурным морем и умение укрощать бурю.

ќднако вполне уразумеем мы рассказ этот лишь тогда, если мы возьмем во внимание не только »исуса лично, но также учеников его и самое лодку. ѕоэты греческие и римские любили изображать общество, борющеес€ с различными опасност€ми и бедстви€ми, в виде корабл€ застигнутого бурей среди мор€. “ак и отцы церкви христианской усматривали в ладье, борющейс€ с волнами морскими, эмблему ’ристовой церкви, а в буре и в волнах морских Ч символ гонений, которым церковь подвергалась в мире. „то подобна€ символика не возникла в христианском мировоззрении самобытно, а была привнесена от иудеев Ч это весьма убедительно показал уже знаток иудейства, √енгстенберг; он обратил внимание на то, как в 106-м псалме возвращение народа израильского из плена вавилонского символизировано в образе мореплавателей, которых сам »егова благополучно высаживает на берег мор€ после перенесенной ими бури и непогоды; в этом псалме говоритс€ следующее: Ђќн речет,Ч и восстает бурный ветер, и высоко поднимает волны его (мор€)... Ќо воззвали к √осподу в скорби своей, и ќн вывел их из бедстви€ их. ќн превращает бурю в тишину, и волны умолкают. » весел€тс€, что они утихли, и ќн приводит их к желаемой пристаниї. ѕравда, √енгстенберг полагает, что »исус в соответствии с указанием псалма и его символикой действительно прекратил бурю, дабы этим чудом фактически ознаменовать ту защиту, которую он будет оказывать своей церкви до окончани€ веков во всех бедстви€х и опасност€х, постигающих ее; мало того, √енгстенберг утверждает вообще, что символические действи€ ’риста, отмечаемые в Ќовом завете, всегда предопредел€лись ветхозаветными прообразами. ѕоскольку к категории подобных символических действий принадлежат и чудеса, постольку мы согласны признавать тезис √енгстенберга, сформулировав его иначе. Ќо мнение √енгстенберга сводитс€ к тому, что прообразы, созданные ветхозаветными писател€ми, практически были осуществлены »исусом, а наше мнение таково, что все вышеозначенные прообразы превращены были в де€ни€ позднейшею легендой и что в действительности »исус таких де€ний не совершил.

»з посланий ѕавла мы знаем, что первые христиане на своих собрани€х между прочим распевали псалмы и иные благочестивые гимны ради собственного Ђназидани€ї (1  ор. 14:26; ≈фес. 5:19;  олос. 3:16). ¬ ƒе€ни€х апостолов (4:26) приведен один из подобных гимнов, но он представл€ет собой вольную переработку псалма 2: Ђвосстали цари земные на √оспода и на ’риста ≈гої. “ак, веро€тно, распевались и подлинные псалмы, если в них усматривали какое-либо отношение к положению ’ристовой церкви, и, в частности, 106-й псалом, отмеченный √енгстенбергом. Ётот псалом составлен от лица людей, спасенных Ђот руки врагаї десницею √оспода и собранных воедино от всех земель и стран востока, запада и севера и от берегов мор€. Ќо христиане признавали, что и они соберутс€ воедино с востока и запада, с севера и юга, чтобы возлечь в ÷арствии небесном (ћф. 8:11; Ћк. 13:29), и что ’ристос и их избавил Ђот руки врагаї, то есть от руки дь€вола и его прислужников (Ћк. 1:71). «атем под бурей морской, от которой, по словам псалма, избавились спасенные, ныне разумелись уже не бедстви€ народа Ѕожи€, а те гонени€, которым скоро стала подвергатьс€ христианска€ община ћессии Ч »исуса, а √осподом, к которому они взывали о спасении и который властно успокоил бурное море, ныне считалс€ столь необычный способ перемещени€, как хождение по воде, не ради чудотворени€, а как обыкновенный и привычный способ переправы »исус тем самым показывал, что он Ч существо сверхъестественное и необыкновенное, а евангелист, подтверждающий подобное представление об »исусе, не может быть признан первичным евангелистом.

¬прочем, такую же странность мы находим и в соответствующем рассказе »оанна. ќписав отплытие учеников, он продолжает (6:17):

Ђ—тановилось темно, а »исус не приходил к нимї. Ќо как могли ученики наде€тьс€, что »исус придет к ним, когда они отплыли на середину мор€? ќни могли ожидать его в том случае, если он сам обещал им прийти, но в рассказе об этом ничего не говоритс€, да ученики и не Ђиспугалисьї бы, увидев »исуса, Ђидущего по морюї, если бы знали, что он придет. ѕоэтому необходимо допустить, что ходить по водам было делом обыкновенным дл€ »исуса, как то заставл€ет думать добавочное замечание ћарка, а это обсто€тельство нам подтверждает, в свою очередь, что четвертый евангелист свои рассказы о чудесах »исуса брал у второго евангелиста.

 огда »исус приблизилс€ к лодке и успокоил испугавшихс€ учеников, сказав: ЂЁто я, не бойтесьї, тогда, по словам ћатфе€, между »исусом и ѕетром произошел своеобразный разговор (14:28).  ак бы жела€ убедитьс€, что »исус, шествующий по воде, не есть призрак, ѕетр говорит ему: Ђ√осподи! если это ты, повели мне прийти к тебе по водеї. »исус сказал: Ђ»диї, и, выйд€ из лодки, ѕетр пошел по воде, чтобы подойти к »исусу, но затем ѕетр испугалс€ сильного ветра и, начав тонуть, закричал: Ђ√осподи! спаси мен€ї. “огда »исус простер руки к нему и, поддержав его, сказал ему: Ђћаловерный! зачем ты усомнилс€?ї ¬ этом добавочном эпизоде, рассказанном у ћатфе€, по нашему мнению, заключаетс€ весьма глубока€ мысль, которой не содержитс€ в вышеупом€нутом добавочном сообщении ћарка. Ёккерман передает о √ете, что последний считал этот рассказ евангелиста одной из прекраснейших и драгоценнейших легенд, ибо в нем проведена та справедлива€ иде€, что человек верующий и энергичный может преодолеть все трудности, а тот, кто тер€ет веру и поддаетс€ сомнени€м, гибнет неминуемо. Ќо чтобы пон€ть происхождение этого рассказа, мы должны вернутьс€ к ¬етхому завету, и именно к рассказу о том, как израильт€не шли „ермным морем. »зраильт€н, благополучно прошедших по дну мор€, преследовали египт€не с тыла, но воды мор€ сомкнулись снова и поглотили их. Ќо почему постигла египт€н така€ участь? јвтор ѕослани€ к евре€м (11:29) говорит: Ђ¬ерою перешли они (израильт€не) „ермное море, как по суше, на что покусившись, ≈гипт€не потонулиї. —тало быть, они потонули оттого, что у них не было веры, как и в данном случае ѕетр чуть не потонул тогда, когда у него поколебалась вера. ѕараллель между евангельским и ћоисеевым рассказом дополн€етс€ тем обсто€тельством, что даже член общины »исуса ѕетр готов был утратить веру в минуту опасности, и только потому не вовсе он ее утратил, что сам »исус молилс€ о нем, чтобы не оскудела вера в нем (Ћк. 22:32). ѕоэтому ѕетр в данном случае и не погиб окончательно, как погибли египт€не, а только начал тонуть и был поддержан десницей »исуса. ¬торой и третий евангелисты опустили этот эпизод, и вообще опускали многое, касавшеес€ ѕетра лично, и только автор дополнительной главы четвертого евангели€, по особым соображени€м вновь уделивший внимание ѕетру, включил этот эпизод в свой (нами уже выше рассмотренный) рассказ, хот€ и сильно изменил его. —м. главу 69 и сл. ƒалее, по словам ћатфе€ и ћарка, »исус вошел в лодку учеников, а ветер стих, и лодка без вс€ких приключений доплыла до противоположного берега мор€, хот€ плыть приходилось, видимо, еще далеко, так как лодка находилась посредине мор€, когда »исус отправилс€ к ней на помощь. Ќо, по словам четвертого евангелиста, ученики хотели прин€ть его в лодку, а лодка тотчас пристала к берегу, и, таким образом, »исусу, очевидно, не пришлось сесть в лодку. —тало быть, то, что, по словам ћарка, »исус намеревалс€ сделать, то есть перейти море, мину€ лодку учеников, то, по словам »оанна, он действительно исполнил, то есть перешел море и дошел до другого берега, не сад€сь в лодку и, быть может, даже ускорив чудесным образом ход лодки. —тало быть, и тут четвертый евангелист подражает второму евангелисту в преувеличении размеров чуда, но оп€ть-таки в итоге получает результат, противоположный результату предположенному, хот€ бы и дл€ нашего времени, ибо то обсто€тельство, что, по словам »оанна, »исус присоедин€етс€ к ученикам близ самого берега, побудило даже расположенных к »оанну теологов вспомнить ѕавла и предположить, что »исус шел не по морю, а кругом мор€ берегом, и что ученикам в тумане утреннем лишь показалось, что »исус идет по морю, потому-де »оанн не говорит пр€мо (как прочие евангелисты), что »исус шел по водам мор€, а за€вл€ет только, что ученики Ђувидели »исуса, идущего по морю и приближающегос€ к лодкеї. Ёто Ѕлек, который находитс€ в замечательном согласии с √ефререром.  ак и во всех такого рода подтасовках, им предшествовал (хот€ бы в форме беглых намеков) Ўлейермахер в своих ЂЋекци€х о жизни »исусаї. Ќо это ни в коем случае не означает, что ученикам лишь Ђпоказалосьї, будто »исус идет по морю, и, кроме того, весь рассказ евангелиста тер€ет смысл и значение, если »исус действительно пришел к ученикам путем и способом естественным.

ћнение и намерение четвертого евангелиста было как раз иное, это €вствует из его дальнейшего рассказа о том, как народ, оставшийс€ на противоположном берегу мор€, стал пересчитывать лодки, отплывшие в море, и убедилс€, что »исус не входил в лодку с учениками и что ученики отплыли одни. ј именно когда народ, который на восточном берегу мор€ был накануне чудесным образом насыщен »исусом, на следующий день не нашел там ни »исуса, ни учеников его, то стал он рассуждать так: 1) на лодке »исус не мог переплыть на противоположный берег мор€, потому что а) он не входил в лодку с учениками и б) кроме той лодки, в которую вошли ученики, у берега их не было иных лодок. Ќо 2) сушей или берегом »исус тоже не мог перейти на противоположную сторону.  огда народ, ища »исуса, сел на суда и переплыл на противоположный берег, то там действительно нашел »исуса, а в столь короткий срок »исус не мог бы прийти на это место сухим путем, обойд€ все море. “аким образом, перебрав все естественные способы переправы »исуса, народ приходит к допущению сверхъестественного способа, и потому он с изумлением спрашивает »исуса: Ђ–авви, когда ты сюда пришел?ї, то есть на западный берег мор€. „тобы дать народу возможность скорее прийти к такому выводу, евангелист облегчает ему переправу, предоставл€€ в его распор€жение какие-то Ђдругиеї лодки, пришедшие из “ивериады (6:23), то есть лодки рыбацкие, которые евангелист, видимо, вз€л из рассказа ћарка (4:36) об успокоении бури, хот€ и целой флотилии лодок в действительности не хватило бы дл€ скорой переправы толпы в 5000 душ, не счита€ женщин и детей. —тало быть, »оанн сознательно подчеркивает и в данном рассказе чудесный элемент, и тому, кто не захочет вместе с ним увидеть в этом эпизоде чудо и все же будет считать евангелиста очевидцем, тому остаетс€ лишь предположить (подобно √азе), что в данном случае евангелист оп€ть Ђотсутствовалї или был в отлучке, но это значит вновь поколебать и опровергнуть сложившеес€ воззрение школы теологов на сущность и характер четвертого евангели€.

79. „”ƒ≈—Ќќ≈ Ќј—џў≈Ќ»≈ “ќЋѕџ.

¬ псалме, в котором говоритс€ о бедстви€х, перенесенных израильт€нами во врем€ вавилонского изгнани€, и который эти бедстви€ уподобл€ет морской буре, укрощенной лишь вмешательством »еговы, мы находим следующую картину голодовки, от которой »егова избавил свой народ (ѕс. 107:4): Ђќни блуждали в пустыне... терпели голод и жажду, душа их истаивала в них. Ќо воззвали к √осподу в скорби своей, и ќн избавил их от бедствий их, и повел их пр€мым путем, чтобы они шли к населенному городу. ƒа слав€т √оспода за милость ≈го и за чудные дела ≈го...ї

√овор€ об искушении »исуса сатаной, мы заметили, что в числе испытаний, коим народ израильский после исхода из ≈гипта был подвергнут во врем€ странствовани€ по пустыне, значитс€ и голодовка, притом не фигуральна€, а подлинна€ голодовка, и то чудесное насыщение народа, которое совершено было »еговой в этом случае, принадлежит к числу знаменитейших чудес, имевших место в древнейшей истории евреев. »егова стал кормить народ сначала суррогатом хлеба Ч манной, но, когда народ потребовал м€сной снеди, он стал посылать ему перепелов. ѕоэтому из рассказа ћоисе€ (¬тор. 18: 15) раввины вывели то заключение, что последний спаситель народа, ћесси€, будет тоже одар€ть народ благами вроде манны небесной.

¬о врем€ голодовок пророки тоже оказывали народу чудесную помощь и тем подтверждали мнение народа о их высокой миссии. ¬о врем€ сильной засухи при јхаве, когда ≈лисей проживал у бедной вдовы в —арепте, »егова по ходатайству ≈лисе€ сотворил чудо: запасы муки и масла в сосудах вдовы не истощались до тех пор, пока не прекратилась засуха (3 ÷ар. 17: 7Ч16). «атем, когда у сотни учеников пророка ≈лисе€ наступил голод вследствие нового неурожа€, »егова снова сотворил чудо: запаса в 20 хлебов €чменных хватило на прокормление учеников пророка на все врем€ недорода (4 ÷ар. 4: 38 и сл.).

“аким образом, мы видим, что в легенде о пророках с течением времени изменилс€ характер повествуемых чудес: сначала весь необходимый запас пищи посылалс€ пр€мо с неба, а позднее обыкновенна€ земна€ пища стала просто размножатьс€, или возрастать количественно. ѕоэтому в рассказах о ћессии мы тоже видим, что чудесное насыщение алчущих происходит путем размножени€ наличного запаса пищи и что в отличие от древнейших пророков ћесси€ успевает насытить малым запасом пищи гораздо большее число алчущих. Ќо »исус Ч ћесси€, чудесно насыщающий народ, не посылает с неба манны, а делит и раздает хлебы, и это обусловливаетс€ следующей причиной: важнейший из обр€дов христианской церкви состо€л в раздаче или преломлении хлеба;

по словам ѕетра (ƒе€н. 2: 42, 46), последователи ’риста Ђпосто€нно пребывали в учении јпостолов, в общении и преломлении хлеба и молитвахї. ѕо преломлении хлеба эммаусские ученики опознали и воскресшего »исуса (Ћк. 24: 30Ч35): в Ёммаусе, как и на последней вечери, »исус вз€л хлеб, произнес молитву, преломил хлеб и раздал ученикам.

» если ѕавел (1  ор. 10: 1Ч3) за€вл€ет, что израильт€не при ћоисее Ђвсе были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились

ћоисе€ в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питиеї, то в манне и по€вившейс€ из камн€ воде он видел прообразы хлеба и вина, характеризующие таинство причащени€, как в облаке и море он усматривал прообразы христианского крещени€. ¬ древнехристианской церкви утверждали, что »исус учредил таинство евхаристии на последней вечери, но евхаристи€ считалась антитезой ћоисеева насыщени€ народа манной и притом трапезой чудесной, поэтому евангелисты и создали своеобразный рассказ о чудесном насыщении народа. ¬ этом рассказе все рассчитано на то, чтобы сочетать и помирить прообраз ћоисе€ и пророков с христианской

евхаристией.

ќсобенностью ћоисеева рассказа €вл€етс€ то обсто€тельство, что в книгах ћоисе€ дважды повествуетс€ о насыщении народа манной и перепелами (»сх. гл. 16; ¬тор. гл. 11). “о же самое делают и евангелисты, из коих первые два сообщают по два сходных рассказа о чудесном насыщении народа (ћф. 14: 13; 15: 32; ћк. 6: 30; 8: 1). ¬ одном случае »исус ушел один в Ђпустынное местої на восточном берегу мор€ √алилейского, а в другом случае Ђвзошел на горуї близ того же мор€, причем и тут место оказываетс€ пустынным. “ам при »исусе оставалс€ целый день народ, последовавший за ним в пустыню, а здесь народ оставалс€ при нем три дн€. “ам численность народа, не счита€ женщин и детей, доходила до 5000 душ, а здесь Ч до 4000 душ. “ам ученики стали просить »исуса отпустить вечером народ в селени€ купить себе пищи, а здесь сам »исус за€вл€ет ученикам, что ему жаль народ, которому нечего есть, и что он не хочет отпустить его голодным. “ам при опросе учеников нашлось п€ть хлебов и две рыбы, а здесь Ч семь хлебов и немного рыбок. “ам после насыщени€ народа остаетс€ хлеба 12 полных коробов, а здесь Ч семь полных корзин. Ќо все остальное в обоих рассказах совершенно сходно: замечание о голоде, наступившем вследствие продолжительного пребывани€ народа в пустынном месте при »исусе, возражение учеников, усомнившихс€ в возможности насытить народ в данном месте, запрос »исуса об имеющемс€ у учеников запасе пищи, замечание о том, что »исус велел народу возлечь на траву и, вз€в хлебы, благословив и преломив их, роздал их народу через учеников, и что все ели и насытились, и затем собрали оставшиес€ куски хлеба. “ем не менее в обоих евангели€х пр€мо отмечаетс€, что в том и другом рассказе речь идет о двух различных случа€х насыщени€ народа (ћф. 16: 9; ћк. 8: 19).

¬ этом едва ли можно видеть сознательное подражание ветхозаветному двойственному рассказу, но причина удвоени€ рассказа в том и другом случае, видимо, одна и та же: автор первого евангели€, как и составитель ѕ€тикнижи€, нашел один и тот же рассказ в двух различных источниках, и, так как в рассказе замечались некоторые отступлени€ в детал€х и в указании на врем€ действи€, евангелист прин€л двойной рассказ об одном и том же эпизоде за два различных эпизода и включил оба в свою повесть. ¬ данном случае ћарк пр€мо копировал ћатфе€;

Ћука приводит лишь первый рассказ (9: 10 и сл.) и опускает второй, а »оанн составил собственный рассказ из элементов двух предшествующих рассказов (6: 1 и др.). ѕ€ть хлебов и две рыбы равно как 5000 душ и 12 корзин хлебов он заимствовал из первого рассказа о насыщении народа, но местом действи€ избрал гору (гора упоминаетс€ у ћатфе€ и ћарка в рассказе о втором насыщении народа), а началу сцены предпослал речь »исуса, обращенную к ученикам, и заканчиваетс€ рассказ (как у двух первых синоптиков) испрошением знамени€ и исповеданием веры ѕетра (6: 30Ч69; ћф. 16: 1Ч16).

ќт этих предварительных замечаний мы переходим теперь к детальному разбору данного рассказа, и прежде всего мы должны заметить, что пустынна€ и безлюдна€ местность, в которой происходит действие и котора€ мотивирует собой чудо, в данном случае, как и в рассказе об искушении »исуса сатаной, предопредел€лась ћоисеевым прообразом. ¬рем€ действи€, вечер, тоже мотивирует собой гр€дущее происшествие, но имеет отношение не к ћоисееву прошлому, а к христианскому будущему. ”казание учеников на то, что день склон€етс€ к вечеру и что пора уже отпустить народ или (как говорит »исус) пора накормить его, напоминает собой то приглашение, с которым эммаусские ученики обратились к незнакомцу, прос€ его побыть у них ввиду наступившего позднего вечера, после чего незнакомец совершил вышеотмеченное преломление хлеба (Ћк. 24: 29Ч35); а затем оно напоминает о той вечери, когда »исус с 12 учениками возлег вкусить пасхального агнца и учредить евхаристию; чудесна€ вечер€ любви и представл€ет собой евхаристию »исуса.

ѕролог рассказа, отмечающий напоминание учеников о наступившем вечере (как изображено в первом рассказе синоптиков о насыщении) или сострадательное замечание »исуса о том, что народ уже три дн€ провел при нем без пищи, не возбуждает никаких недоумений, но в рассказе четвертого евангелиста непон€тно, как мог »исус спросить ‘илиппа при виде собравшегос€ к нему народа: Ђ√де нам купить хлебов, чтобы их накормить?ї ¬едь народ собиралс€ к нему не затем, чтобы есть, а затем, чтобы он исцел€л больных (как замечает сам евангелист), да и мисси€ »исуса не состо€ла в том, чтобы насыщать народ телесной пищей прежде всего и во вс€кое врем€. Ќо евангелист добавл€ет, что вышеуказанный вопрос »исус задавал ‘илиппу, жела€ испытать его, и это замечание напоминает собой речь »исуса, сказанную при колодце »аковлеве в —амарии, когда ученики навезли съестных припасов из города и приглашали его есть; тогда он им сказал, что имеет неведомую им пищу, вследствие чего ученики подумали, что в их отсутствие кто-то уже принес ему пищи, тогда как »исус в действительности разумел исполнение воли Ѕожией и совершение дела Ѕожи€ (»н. 4: 31). ћожет показатьс€, что »исус и тут имел в виду духовное насыщение народа и что замечание ‘илиппа: Ђ»м на двести динариев не довольно будет хлебаї Ч €вл€етс€ одним из обычных у »оанна недоразумений, которое позднее разъ€сн€етс€ в том смысле, что »исус есть Ћогос или хлеб жизни, волей Ѕожией ниспосланный с небес. ќднако же и тут духовному истолкованию противитс€ изображение материального чуда, хот€ и облеченного в идеальную форму. ¬прочем, идеальную перспективу евангелист имел в виду уже изначала: зна€, к чему сведетс€ у него рассказ о насыщении, зна€ наперед, что повесть о реальном насыщении народа превратитс€ в символ идеального, духовного насыщени€ Ћогосом человечества и что чувственное в этой повести €вл€етс€ лишь внешней призрачной оболочкой, евангелист и говорит в самом начале своей повести, что »исус задал вопрос, который может показатьс€ нелепым лишь тому, кто не встанет на точку зрени€ самого евангелиста.

Ќа предложение »исуса, чтобы ученики накормили собравшуюс€ толпу (в первом рассказе), и на замечание его о том, что он не хочет отпустить народ голодным (во втором рассказе), ученики возражают (в первом рассказе), что у них запас пищи недостаточный и (во втором рассказе) что в данном пустынном и безлюдном месте невозможно достать хлеба. “акое возражение вообще свойственно вс€кой повести, трактующей о чудесах, но в данном случае оно подсказано прообразом, который мы находим в рассказах о насыщении народа ћоисеем и пророками  огда »егова за€вил, что ропщущий народ израильский он будет до пресыщени€ кормить целый мес€ц м€сом (перепелами), ћоисей стал ему возражать, что народа слишком много и что дл€ насыщени€ его понадобитс€ громадное количество м€са („ис. 11: 21). “ак точно и слуга ≈лисе€ на предложение пророка раздать ученикам имеющиес€ 20 хлебов €чменных возражает: Ђ„то тут € дам ста человекам?ї (4 ÷ар. 4: 43). ¬ данном случае четвертый евангелист снова идет по стопам второго евангелиста и оп€ть заходит дальше его. “олько у этих двух евангелистов ученики говор€т о сумме денег, котора€ потребуетс€ дл€ покупки пищи, и определ€ют сумму эту в 200 динариев, видимо, подразумева€, что этой суммой определ€етс€ наличность кассы общины »исуса. –азличие, однако в том, что у ћарка ученики замечают, что придетс€ купить хлеба на 200 динариев (6:37), а у »оанна ‘илипп за€вл€ет, что и на 200 динариев не довольно будет хлеба, чтобы каждому (в толпе) досталось хоть понемногу (6: 7). ƒругое отличие состоит в том, что возражают (в рассказе четвертого евангелиста) не все ученики »исуса вместе (как у остальных евангелистов), а лишь отдельные ученики Ч ‘илипп и јндрей, и что обладателем наличного запаса пищи (п€ть хлебов €чменных и две рыбки) оказываетс€ какой-то отрок: подобна€ драматизаци€ речей весьма обычна и характерна дл€ четвертого евангелиста и его писательской манеры.

„то наличные запасы состо€т по преимуществу из хлеба, эта деталь тоже подсказывалась прообразом церковным и отчасти прообразом ћоисе€ и пророков. ћанна израильт€н тоже называлась и считалась хлебом, а €чменный хлеб, считавшийс€ (у евангелиста »оанна) наиболее дешевым и плохим сортом хлеба, очевидно, вз€т из легенды о ≈лисее. ≈вангелист к €чменному хлебу в качестве приварка добавл€ет рыбу, подража€, видимо, рассказу ћоисе€ о том, что народ израильский питалс€ не только манной, но и м€сом (перепелами); но рыбу в качестве приварка он избрал едва ли потому, что израильт€не, требу€ м€сной снеди от ћоисе€, вспоминали, что даровой рыбы у них было много в ≈гипте, на что им ћоисей возражал, что всех рыб мор€ не хватит дл€ насыщени€ всего народа. Ќе мог евангелист избрать рыбу также и ввиду другого прообраза Ч христианской евхаристии, так как дл€ евхаристии не приличествовала ни рыба, ни м€сна€ снедь вообще. ƒл€ евхаристии нужны были вино и хлеб, но ученики »исуса во врем€ своих странствий по безлюдной местности едва ли возили с собой вино, употребление которого вообще не соответствовало их образу жизни; поэтому в рассказе о насыщении народа отсутствует вино Ч второй элемент евхаристии, хот€ замена его рыбой остаетс€, с точки зрени€ евхаристического прообраза, делом весьма загадочным. ѕоэтому необходимо допустить, что рыба в данном рассказе фигурирует как национальна€ и местна€ особенность, благо и сказание возникло в √алилее, области приморской, где население питалось рыбой по преимуществу: недаром и в рассказах о €влени€х воскресшего »исуса часто фигурирует рыба, и, например, перед глазами сомневающихс€ учеников воскресший »исус стал есть печеную рыбу. Ќо, с другой стороны, мыслимо и то, что сами апостолы, как бывшие рыбаки, питались преимущественно хлебом и рыбой.

ќднако же и мысли об евхаристии нельз€ отвергнуть безусловно, если прин€ть в соображение ту часть рассказа евангелиста, где речь идет о том, как »исус, вз€в хлебы и воздав хвалу Ѕогу, преломил их и раздал их ученикам, а ученики стали раздавать их народу. ћожно подумать что в данном случае, как при учреждении евхаристии, »исус благословил хлебы во исполнение иудейского обр€да, а воздавал хвалу Ѕогу ввиду имеющего совершитьс€ чуда, что преломл€л он хлеб ввиду особых свойств хлеба, а раздавал его ввиду условий ситуации, так что при внешнем сходстве действий никакой внутренней св€зи между раздачей хлеба и евхаристией не существовало. Ќо отчего же так подчеркиваетс€ сходство действий »исуса? ќтчего нам за€вл€ют, что по этому признаку можно было опознать »исуса?  ак в данном рассказе говоритс€:

Ђ»исус, вз€в п€ть хлебов и две рыбы, воззрел на небо, благословил и, преломив, дал хлебы ученикамї, так и в рассказе об учреждении евхаристии говоритс€: Ђ»исус вз€л хлеб и, благословив, преломил и раздал ученикамї (ћф. 26: 26). “очно так же и в рассказе о €влении воскресшего »исуса у мор€ √алилейского говоритс€, что Ђ»исус приходит, берет хлеб и дает им также и рыбуї (»н. 21: 13). «атем, после воскресени€, »исус перед учениками эммаусскими тоже Ђвз€л хлеб, благословил, преломил и подал имї, и тогда по Ђпреломлениюї хлеба ученики признали в незнакомце »исуса (Ћк. 24: 30Ч35). —тало быть, акт преломлени€ хлеба община христиан считала характерным признаком умершего »исуса и учрежденной им евхаристии, и этот акт позднейшие христиане стали приписывать »исусу не только в период его посмертных €влений на земле, но и в период его земной жизни. «атем в рассказе о насыщении народа имеетс€ черта, котора€ €вл€етс€ прообразом христианской евхаристии даже в большей степени, чем рассказ об учреждении евхаристии. ѕри учреждении евхаристии »исус трапезовал с одними лишь учениками и только им раздавал преломленный хлеб и вино, но в древнехристианских общинах евхаристи€ совершалась двухстепенно: хлеб и вино от иере€ передавались дь€конам, а последние раздавали их прихожанам, то есть в общинах производилось то же, что говоритс€ и в рассказе о насыщении народа, где »исус передает хлеб и рыбу апостолам, а те от себ€ раздают их народу.

„то в этом прообразе или прототипе евхаристии отсутствовало вино, это станет нам пон€тным, если обратим внимание на то, что древнехристианска€ вечер€, или причащение, тоже часто называлась просто Ђпреломлением хлебовї (ƒе€н. 2: 42; 46; 20: 7), ибо хлеб представл€л главную основу обр€да причащени€; а что в данном случае (как и в добавочной главе »оаннова евангели€) кроме хлеба фигурирует еще и рыба, а не вино, это, веро€тно, объ€сн€етс€ тем обсто€тельством, что в эпоху первых христиан обр€д евхаристии завершалс€ совместными трапезами, или агапами. (400) –ыба евангельской легенды и представл€етс€ нам отражением таких совместных трапез христианских, дополн€вших собою обр€д причащени€, и, таким образом, рассказ о насыщении народа имеет отношение не только к евхаристии в собственном, узком смысле слова, но и к древнехристианскому обычаю совместных братских трапез. ќбщение христиан на почве братской любви, насыщавшее на этих трапезах также и беднейших членов общины, изображаетс€ в евангельском рассказе о насыщении народа как акт чудотворени€ ’риста, который насыщает всех с избытком. “ем же обычаем древнехристианских совместных трапез, веро€тно, можно объ€снить и ту деталь, что насыщаемый »исусом народ возлежал Ђр€дамиї, в которых было, по словам Ћуки, по 50 душ, а по словам ћарка Ч по 50 и 100 душ в каждом: в этом замечании евангелистов можно видеть указание на то, что и совместно трапезовавшие христиане во врем€ агап рассаживались группами или р€дами вышеозначенной численности.

„удесный элемент в рассказе о насыщении народа сводитс€ к тому, что »исус кусками преломленных им п€ти (семи) хлебов и двух (нескольких) рыбок насытил 5000 или 4000 человек, не счита€ женщин и детей, и что после насыщени€ такого множества людей набралось несъеденных остатков хлеба и рыбы Ч в одном случае 12, а в другом Ч 7 полных коробов или корзин, то есть осталось значительно больше того количества, которое имелось первоначально, до раздела. Ќо из рассказов мы не узнаем, в какой именно момент сотворилось чудо. Ўлейермахер говорит: если бы рассказывал сам очевидец, то он нам сообщил бы, когда сотворилось это чудо. Ќо мы, со своей стороны, сомневаемс€, можно ли быть очевидцем неверо€тного и невозможного происшестви€. ѕыта€сь вы€снить себе это дело и, в частности, определить момент чудесного размножени€ хлебов, мы прежде всего видим, что хлебы, предназначенные дл€ насыщени€ народа, прошли до поступлени€ в желудок алчущих людей три р€да рук: из рук »исуса они перешли в руки алчущего народа, и чудо размножени€ хлебов могло сотворитьс€ на любом из этих трех этапов. ≈сли хлебы не размножились уже до перехода в руки алчущих, то раздавать их приходилось ученикам по малым крошкам, так как хлебов было п€ть штук, а народа было свыше 5000 душ. Ќо из рассказа евангелистов мы не видим, чтобы раздача хлеба производилась по маленьким кусочкам и расчетливо. ѕоэтому нам остаетс€ предположить, что чудо размножени€ хлебов произошло уже тогда, когда хлебы находились в руках »исуса или апостолов. Ќо смысл евангельских рассказов именно таков, что хлебы стали размножатьс€ в то мгновение, когда »исус, воззрев на небо, благословил имевшиес€ у него в руках хлебы. «атем размножение хлебов могло совершитьс€ дво€ким образом: либо из-под рук »исуса после благословени€ выходили все новые и новые штуки хлеба и рыбы, либо под руками »исуса вз€тые им п€ть хлебов и две рыбки дробились на все новые и новые куски, так что, когда п€та€ часть толпы была наделена кусками одного хлеба и половина всей толпы получила куски одной рыбки, »исус стал раздавать второй хлеб и вторую рыбку, и так далее Ќо смысл рассказа »оанна, да и других евангелистов тот, что после насыщени€ народа набралось 12 коробов Ђостатковї от п€ти хлебов, розданных »исусом, а потому необходимо допустить, что размножение хлебов происходило вторым путем, тем более что иначе после насыщени€ народа набралось бы 12 коробов цельных хлебов и рыб, а не Ђкусков и остатковї хлеба и рыбы, как сказано у евангелистов.

ќднако как бы мы ни представл€ли себе это чудесное размножение хлебов, но чудом, и притом непон€тным чудом, оно остаетс€, и потому неудивительно, что новейшие теологи стараютс€ любой ценой свести его на нет. Ќо им следовало бы делать это честно и открыто, им следовало бы признать, что евангелисты сами не верили в рассказанное им чудо, и так как все евангели€ наполнены такими чудесами, то, стало быть, евангели€ не могут и считатьс€ историческими повест€ми. Ќо вместо того мы видим, как теологи по данному вопросу изощр€ютс€ наперерыв друг перед другом в придумывании уверток и €вно лживых толкований. Ўлейермахер встал в данном случае на точку зрени€ ѕаулуса и утверждает, что в словах »исуса (»н. 6: 26) о том, что люди шли за ним не вследствие знамени€, а потому что поели от хлебов чудесных, заключаетс€ намек на то, что размножение хлебов было €влением естественным; но Ўлейермахер подобно ѕаулусу отказываетс€ объ€снить подробно, в чем заключалось знамение, виденное народом, и размножение хлебов, насытивших народ. » это вполне естественно, так как при более подробном рассмотрении вопроса неизбежно оказалось бы, что сам Ђочевидецї »оанн усматривает чудо в рассказанном им происшествии и что вышеотмеченное изречение »исуса следует понимать в смысле указани€ на то, что люди дорожат не виденным ими чудесным знамением, доказывающим и отражающим могущество ’риста, а лишь материальной стороной знамени€, насытившего их хлебом. √азе находит, что лишь свидетельство »оанна Ч Ђочевидцаї мешает предположить, что в данном случае »исус устроил просто угощение дл€ народа, который слушал его проповедь, и что дл€ этой цели »исус употребил не силу чудотворную, а собственный запас съестных припасов, и что впоследствии народное предание превратило это Ђестественноеї угощение в чудесное насыщение народа. Ќо что делать человеку, который подобно тому же богослову (√азе) признает, что Ђнепосредственное размножение питательного вещества недопустимо дл€ серьезного научного мышлени€ї? ћы, впрочем, уже знаем, что станет делать человек, научно обрабатывающий жизнь »исуса: он отвергнет услуги неудобного дл€ него Ђочевидцаї, который ставит его в затруднительное положение как данным рассказом, так и последующим рассказом о хождении »исуса по водам. ѕравда, по свидетельству второго и третьего евангелистов (ћк. 6: 30; Ћк. 9: 10), апостолы, то есть отосланные на проповедь 12 учеников »исуса (Ћк. 9: 1; ћк. 6: 7), незадолго перед тем вернулись к »исусу, но мечтатель Ч »оанн мог ведь где-нибудь замешкатьс€ и опоздать, и затем, услышав о происшествии, случившемс€ в его отсутствие, он, может быть, не дал себе труда подробнее и точнее разузнать, как было дело. —огласно Ёвальду, теперь уже нельз€ точно указать, что послужило поводом к рассказу, в котором он усматривает воплощение того учени€, что там, где истинна€ вера сочетаетс€ с истинной любовью, даже и ничтожными внешними средствами можно достигнуть огромных результатов. ƒаже там, где значение рассказа о чудесном происшествии понимаетс€ в столь отвлеченном, моральном смысле, все равно бывает нужен особый внешний повод, чтобы пон€ть возникновение евангельского рассказа, но в рассуждении Ёвальда повод этот €вл€етс€ каким-то неопределенным иксом и потому значени€ иметь не может, а нам его не нужно, потому что мы рассматриваем все детальные черты рассказа генетически.

»з деталей данного рассказа о насыщении народа нам остаетс€ еще рассмотреть собирание остатков и число наполненных ими коробов. „то остатки хлеба вообще были собраны вместе, это напоминает нам рассказ о манне, которую израильт€не тоже собирали, хот€ они и собирали не остатки манны после трапезы, а самое манну перед трапезой; но, с другой стороны, прообраз этого собирани€ остатков имеетс€ в рассказе о ≈лисее, который велел раздать 20 хлебов своим ученикам, за€вл€€:

Ђ“ак говорит √осподь: насыт€тс€ и останетс€ї, после чего автор рассказа продолжает: Ђќн (слуга) подал им, и они насытились, и еще осталось, по слову √осподнюї (4 ÷ар. 4: 43). «атем этот сбор остатков от чудесной трапезы, произведенный, по словам четвертого евангелиста, Ђчтобы ничего не пропалої (6: 12), напоминает нам об опасении древней церкви, чтобы составные части св€тых даров не просыпались на землю и не пропадали. „то остатки хлебов и рыбы были собраны в корзины или короба, это оп€ть-таки предсказывалось историей чудесного ниспослани€ манны, которую израильт€не собирали в Ђмерыї, а что корзин с остатками хлебов набралось ровно 12 штук, это надо, видимо, объ€снить тем, что собиранием остатков занимались 12 апостолов. ¬ другом рассказе говоритс€, что корзин с остатками хлебов набралось семь штук, и эта цифра, веро€тно, указана потому, что и хлебов, поступивших в раздачу, было семь, или потому, что в древнехристианской церкви таинство евхаристии совершалось при участии семи дь€конов (ƒе€н. 6: 1;

21: 8). ƒалее в 12 корзинах с остатками, как и в 12 апостолах, можно усмотреть намек на 12 колен или племен »зраил€. Ќо на вопрос о том, не следует ли видеть в народе, насыщенном чудесными хлебами, €зычников, а в сборе остатков трапезы в 12 корзинах Ч намек на нераздельность и неприкосновенность 12 колен израильских, на этот вопрос едва ли утвердительно ответит сам читатель.

80. ѕ–≈¬–јў≈Ќ»≈ ¬ќƒџ ¬ ¬»Ќќ.

¬ истории ћоисе€ говоритс€ (»сх. гл. 17; „исл. гл. 20), что израильт€нам были чудесным образом дарованы хлеб (манна) и вода, поэтому иудеи ожидали, что в этом отношении и ћесси€, второй спаситель народа избранного, сотворит такие чудеса, какие творил первый спаситель, ћоисей. јллегорически, в смысле духовной пищи, хлебу разумени€ противопоставл€лась вода мудрости (—ир. 15: 3). ¬ јпокалипсисе (4: 17;

21: 6; 22: 1) вода жизни, или живой источник, к которому агнец водит пасомых и который исходит от престола Ѕога и агнца, играет важную роль, и даже в »оанновом евангелии »исус говорит о живой воде, которую он дарует люд€м и котора€ утол€ет жажду навсегда (4: 10Ч13). ¬ других случа€х »исус уподобл€ет то, что он дарует люд€м, вину, притом вину молодому, которое не следует вливать в старые или ветхие мехи (ћф. 9: 17). ¬ообще за свой образ жизни, за благосклонное отношение к еде и питью вина »исус нередко противопоставл€лс€ »оанну  рестителю, который жил аскетом и пил одну лишь воду (ћф. 11: 18). ¬ обычных евангельских уподоблени€х радостей царства ћессии веселому пиршеству (ћф. 8: 11; 26: 29; јпок. 3: 20) или брачному пиру, на котором присутствует сам жених, ћесси€ (ћф. 22: 1Ч14; 9; 15; »н. 3: 29; јпок. 19: 7; 21; 2; 22; 17), говоритс€ чаще о вине, весел€щем сердце, чем о трезвенной воде.

ѕризвание  рестител€ сводилось к крещению людей водой; после него надлежало прийти ћессии, крещающему людей —в€тым ƒухом и огнем (ћф. 3: 11; Ћк. 3: 16; »н. 1: 26). ƒействительно, по свидетельству ƒе€ний апостолов, после смерти и вознесени€ »исуса, сошествие —в€того ƒуха на его учеников ознаменовалось сошествием с небес €зыков огненных, причем наблюдались сцены, которые насмешникам давали повод утверждать, что ученики Ђнапились сладкого винаї (2: 13) Ч так опь€нил их —в€той ƒух. Ќо если преисполненные —в€того ƒуха ученики Ђпылали, как от винаї, то и обратно Ч одарение вином могло тоже служить эмблемой наделени€ дарами —в€того ƒуха.

 реститель был представителем ¬етхого завета Ч старого союза Ѕога с человеками; его крещение водой было последней формой тех очищений, того законопослушани€, посредством которых народ иудейский с времен ћоисе€ тщетно добивалс€ благоволени€ Ѕожи€. ѕротивопоставить этой старине милость, а ћоисею Ч сына Ѕожи€, притом противопоставить так, чтобы на стороне сына Ѕожи€ оказалось удовлетворение и блаженство, а на стороне ћоисе€ Ч несовершенство и оскудение такова иде€ и задача четвертого евангели€. ¬ конце пролога к этому евангелию говоритс€ (1:17): Ђзакон дан чрез ћоисе€; благодать же и истина произошла чрез »исуса ’ристаї; а перед тем там было сказано, что Ђот полноты его (’риста) все мы прин€ли и благодать на благодатьї (1:16). ѕо справедливому замечанию некоторых критиков, рассказ о превращении воды в вино на свадьбе в  ане √алилейской фактически изображает или иллюстрирует лишь то, что в вышеприведенном изречении пролога говоритс€ об отношении ’риста к ћоисею и милости, или благодати Ч к закону.

¬се эти обсто€тельства должны были способствовать тому, чтобы акт утолени€ жажды, который нар€ду с чудесным актом насыщени€ приходилось приписать »исусу как второму ћоисею или олицетворению премудрости Ѕожией, произведен был »исусом при помощи вина, а не воды, которой требовал прообраз. ¬ том же направлении действовало еще и то соображение, в силу которого манна ћоисеева превратилась у »исуса в хлеб: »исусу нельз€ было приписать акт чудесного насыщени€ народа, не прин€в в соображение хлеб евхаристии;

по этой же причине нельз€ было рассказывать об »исусе, что он, подобно ћоисею, чудесным образом утолил жажду народа, не прин€в во внимание вино евхаристии; недаром и апостол ѕавел (1  ор. 10: 3) за€вл€л, что манна небесна€ и вода, извлеченна€ из камн€ в пустыне во врем€ странстви€ израильт€н, были прообразами двух элементов евхаристии. ≈сли чудесное насыщение народа »исус произвел и должен был произвести одним из элементов евхаристии Ч хлебом, то и чудесное утоление жажды народа он должен был естественно произвести при помощи другого элемента евхаристии Ч вина. “еперь дл€ нас пон€тно, почему рассказ о чудесном напоении вином находим мы лишь в »оанновом евангелии.  ак прообраз евхаристии, первых трех евангелистов удовлетвор€ло чудесное насыщение хлебом, тем более что у них имеетс€ еще особый рассказ об учреждении евхаристии, в котором фигурирует второй элемент евхаристии Ч вино. Ќо четвертому евангелисту, по некоторым указанным ниже причинам, пришлось отказатьс€ от рассказа об учреждении евхаристии, поэтому он должен был заполнить чем-нибудь этот пробел в евангельском повествовании, и рассказ о насыщении хлебом решил дополнить рассказом об утолении жажды народа при помощи второго элемента евхаристии Ч вина.

ќ происшествии, ознаменовавшем свадьбу в  ане √алилейской (2:

11) Ч о превращении воды в вино,Ч евангелист наш замечает, что этим актом »исус Ђположил начало чудесам... и €вил —лаву своюї. —ледовательно, евангелист сам сознаетс€, что он желал осветить вышеотмеченное изречение об отношении »исуса к ћоисею и благодати к закону и иллюстрировать рассказом это основное положение своего евангели€, после того как тезисы пролога о призвании »исуса он исторически иллюстрировал свидетельством  рестител€. “ем же мотивом, по-видимому, определ€лась также и форма, в которую евангелист облек повествуемое чудо. ≈вангельскому рассказу о чудесном насыщении народа, как и ветхозаветному рассказу об умножении запасов еле€ (масла) пророком ≈лисеем, вполне соответствовал бы такой рассказ, в котором было бы отмечено, что под руками »исуса чудесным образом малое количество вина превратилось в количество большое, достаточное дл€ продолжительного пользовани€ или дл€ напоени€ многих людей. ¬место того евангелист дает рассказ, в котором вода превращаетс€ в вино. — превращени€ воды начал и ћоисей свою карьеру чудотворца, но у него вода всех рек и источников ≈гипта превратилась в кровь, дабы покарать египт€н. Ќо первое »исусом сотворенное чудо не могло быть чудом карательным; Ђкровьї, в которую он превратил воду, не могла быть кровью насто€щей, она могла быть только кровью (соком) грозди виноградной (Ѕыт. 49:11; ¬тор. 32:14), так как вино, употребл€емое в евхаристии, в свою очередь представл€ет собой жертвенную кровь ћессии, за многих изливаемую в оставление грехов (ћф. 26: 28), и кровь сошедшего с небес сына человеческого, подающего всем жизнь вечную (»н. 6:53).

ѕосле этих предварительных замечаний мы переходим к »оаннову рассказу о чуде, сотворенном »исусом на свадьбе в  ане √алилейской (2: 1Ч11), и прежде всего мы должны заметить, что замысел евангелиста представить »исуса-чудотворца участником веселого свадебного пиршества определ€лс€ вышеотмеченными представлени€ми о радост€х царства мессианского, аналогичных радост€м какого-нибудь пира брачного. Ќа подобном торжестве, отнесенном к загробной жизни или понимаемом аллегорически (как у ћф. 9: 15; 22: 2 или у »н. 3: 29), »исус мог выступить даже в роли жениха (по аналогии с прообразом, представленным в ѕесни песней), а в роли невесты его могла выступить церковь или община христиан (≈фес. 5: 25Ч32). Ќо относительно исторического »исуса и периода его земной жизни такое представление было неуместно, поэтому роль жениха в рассказе приходилось передать другому лицу, а »исусу предоставить роль простого гост€, приглашенного на свадьбу, хот€ и подававшего веселие всем остальным участникам пира, ибо естественный, насто€щий жених не догадалс€ припасти достаточное количество вина весел€щего, что и побудило »исуса сотворить данное чудо.

Ќа недостаточный запас вина указывает »исусу мать его, как в рассказе синоптиков о первом насыщении народа ученики напоминали »исусу, что следует отпустить народ, дабы он мог запастись пищей. Ќо мать »исуса, отмеча€ недостаток вина, приглашает »исуса показать свою силу чудотворную, что €вствует и из ответа, который ей дает »исус. ’от€ последующее чудо, по признанию евангелиста, было первым из чудес, сотворенных »исусом, и хот€ о чудесах, ознаменовавших детство »исуса, евангелист не сообщает ничего, однако он признал уместным показать, что мать »исуса давно знала или хот€ бы догадывалась, что сын ее есть существо возвышенное и необыкновенное. Ќо насколько мать »исуса возвышает сына своим предложением Ч сотворить вино чудом, настолько сам »исус унижает мать своим возражением, в котором резко подчеркиваетс€ высокое достоинство »исуса и низменна€ природа его матери. ќн за€вл€ет: Ђ„то ћне и “ебе, ∆ено?ї, то есть что общего у мен€ с тобою, женщина? Ётим за€влением четвертый евангелист как бы хотел превзойти третьего евангелиста (Ћк. 2:49), по словам которого 12-летний отрок »исус за€вл€л своим родител€м:

Ђ«ачем было вам искать ћен€? или вы не знали, что ћне должно быть в том (доме), что принадлежит ќтцу ћоему?ї Ќо этим резким тоном возражени€ »исуса будет шокирован лишь тот, кто упустил из виду, что в данном случае речь идет не о естественно-человеческих отношени€х, а о мнимом отношении воплощенного Ћогоса (слова Ѕожи€) к человеку, которого он ни в каком случае не может и не должен признавать за авторитет. Ќежелание исполнить просьбу матери »исус мотивирует, между прочим, тем соображением, что Ђеще не пришел часї его. „то день и час второго пришестви€ ћессии и светопреставлени€ известен только Ѕогу-ќтцу, это единогласно подтверждают три первые евангелиста (ћф. 24:36; 25:13. ћк. 13:32. ƒе€н. 1:7), причем второй евангелист добавл€ет, что о дне и часе, когда прейдут небо и земл€, никто не знает, даже сын Ѕожий (ћесси€); в этих евангели€х только Ѕог-ќтец €вл€етс€ существом всеведущим, а люди, не исключа€ и ћессии, представл€ютс€ существами ограниченного ведени€. Ќапротив, в четвертом евангелии мы находим характерное противоположение неведающим люд€м всеведущего сына Ѕожи€, вочеловечившегос€ Ћогоса, и мысль о том, что ему, Ћогосу, надлежит прославить себ€ не при втором пришествии, а уже теперь различными чудотворени€ми, а затем и самой смертью своей. —мерть »исуса евангелист подразумевает во всех тех случа€х, когда он замечает, что гонени€ и козни врагов »исуса успеха не имели, ибо Ђеще не пришел час ≈гої (7:30; 8:20), и когда впоследствии он за€вл€ет, что »исус знал о предсто€щей ему участи и сказал, что ныне пришел час его (12:23; 13:1). Ќаоборот, брать€м своим, по словам евангелиста, »исус на предложение выступить публично в »удее возражал, что его Ђврем€ еще не насталої (7, 6Ч8), как в данном случае матери своей он за€вл€ет, что дл€ чудотворени€ Ђеще не пришел часї. ќднако в обоих случа€х »исус в действительности скоро передумывает и поступает сообразно сделанному предложению. „то и ћари€, мать его, тоже знает, что »исус скоро передумает, это видно из того, что, несмотр€ на отрицательный ответ его, она велит слугам исполнить то, что он им скажет, и этим замечанием достоинство ћарии вновь восстанавливаетс€, хот€ ей было перед тем указано, что цела€ пропасть отдел€ет ее от того, Ђкто выше всехї (3:31), однако это указание ее нисколько не смущает, и она непоколебимо остаетс€ при своем желании и взгл€де.

¬ доме пирующих, по словам евангелиста, сто€ло шесть каменных водоносов Ч Ђпо обычаю очищени€ »удейскогої, то есть дл€ омовени€ рук перед вс€кой трапезой (ћф. 15:2; ћк. 7:2). Ётим водоносам, видимо, приписано символическое значение. ѕриказав наполнить водой эти сосуды, »исус создает себе базу дл€ предсто€щего чудотворени€, а указанием на то, что эти водоносы вмещали по 2Ч3 меры (или по 8Ч12 ведер) каждый и что слуги наполнили их водой Ђдо верхаї, евангелист, видимо, хотел сказать, что »исус дарует благодать Ђот полнотыї (1: 16) и что подобно Ѕогу-ќтцу он Ђне мероюї дарует блага духа своего (3, 34).

 огда все водоносы были наполнены водою, »исус велел слугам зачерпнуть этой воды и отнести к распор€дителю пира, а распор€дитель, отведав этой воды, признал, что она Ч вино, притом более хорошее, чем то вино, которым угощал жених гостей в начале пира. ѕри этом евангелист свидетельствует, что вода Ђсделалась виномї, а позднее (4:

46) он отмечает, что в  ане √алилейской »исус действительно Ђпретворилї воду в вино; далее он подтверждает, что это превращение воды в вино послужило знамением, по которому ученики Ђуверовалиї в »исуса (2: 11), и что после этого (первого) чуда »исус сотворил второе, равновеликое чудо, исцелив отсутствующего сына  апернаумского царедворца (4: 46Ч54). Ётими замечани€ми евангелист, видимо, хотел сказать, что насто€щее де€ние »исуса было действительно чудом, и потому справедливо утверждают ортодоксальные толковники, что отрицать чудесный характер данного де€ни€ »исуса значит искажать слова и намерени€ евангелиста »оанна, колебать доверие к его правдивости и компетентности и вместе с тем набрасывать двусмысленную тень на характер самого »исуса.  то верит »оанну, тот должен верить также в чудеса, а кто не может верить в чудеса, тот должен отказать в доверии евангелисту Ч и не только в данном случае, но и вообще, так как евангелист »оанн говорит о целом р€де неимоверных чудес и столь же неимоверных речей »исуса и, наконец, возбуждает сугубое сомнение тогда и там, когда и где он выдает себ€ за апостола »оанна. ќбычный прием √азе Ч считать повествовател€-евангелиста Ђотсутствующимї по мало-мальски Ђщекотливымї эпизодам Ч в данном случае представл€етс€ приемом сугубо смехотворным, так как евангелист пр€мо за€вл€ет (2: 2), что на свадьбу в  ане позван был »исус с учениками своими, и так как сам √азе признает, что среди первозванных учеников »исуса (1: 35Ч41) находилс€ также »оанн Ч в лице ученика, по имени не названного. ”казание Ўлейермахера и его сторонников на то что рассказ евангелиста вообще не отличаетс€ достаточной нагл€дностью и в данном случае не отмечает того впечатлени€, которое на гостей жениха произвело чудо, представл€етс€ нам робким выпадом по отношению к рассказу, вполне пон€тному и €сному дл€ вс€кого непредубежденного читател€, а попытка Ќеандера объ€снить превращение воды в вино Ђпотенцированиемї, то есть возвышением свойств воды до степени присущих вину свойств, нам кажетс€ жалким продуктом невери€ и недомысли€.

ƒалее евангелист приводит одно замечание распор€дител€ пира, которое сильно смущало всех толковников, тщетно пытавшихс€ подтвердить слова распор€дител€ о том, что-де везде существует обыкновение подавать гост€м сперва хорошее вино, а потом худое (2: 10). Ќапротив, так не поступает никто, такой образ действий противоречит природе человеческой, так как все органы чувства у человека требуют прогрессивно-возрастающего раздражени€. ќзначенное Ђобыкновениеї евангелист просто выдумал или, точнее говор€, создал на основании одного синоптического изречени€ »исуса, в котором сравнивались блага, им человеку принесенные, с Ђмолодымї вином; однако у Ћуки (5: 39) означенное изречение »исус дополнил следующим замечанием: ЂЌикто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого, ибо говорит: старое лучшеї. ” третьего евангелиста (Ћуки) в это изречение вложен тот смысл, что люди склонны прив€зыватьс€ к старине (в данном случае Ч к иудаизму и обр€дности иудаистской) и с недоверием относ€тс€ к новшествам (в данном случае к новому учению »исуса), и эта мысль подкрепл€етс€ чисто эмпирическим наблюдением. Ќо нашему евангелисту захотелось показать, что новое, принесенное »исусом, лучше старого, а потому в его рассказе о чудесном претворении воды новое, »исусом созданное вино и было лучше старого вина, которым угощал гостей жених. ќн пытаетс€ доказать это путем резкого контраста, но так как в его рассказе речь идет не о различии между старым (урожа€ прежних лет) и молодым (свежеприготовленным) вином, как у Ћуки, а о различии между вином, ранее и позднее выставленным дл€ угощени€, поэтому и натуральное изречение Ћуки о том, что старое вино лучше молодого, у четвертого евангелиста превратилось в мнимое, ничем не подтвержденное Ђобыкновениеї подавать гост€м сначала хорошее вино, а потом худое, и тот бесспорный факт, что старое вино вкуснее молодого, превратилс€ у него в проблематическое Ђобыкновениеї подавать гост€м худшее (молодое) вино после хорошего (старого).

ѕротив такой символизации сотворенного в  ане √алилейской чуда, которую сначала признал √ердер, не оспаривавший его исторической ƒостоверности, а затем и Ѕаур, отвергавший его исторический характер, можно с критической точки зрени€ возразить лишь то, что сам евангелист не настаивал на историческом значении упом€нутого чуда и потому не сопроводил его речами »исуса, которые подчеркнули и осветили бы значением происшестви€. ¬ данном случае рассказ евангелиста о насыщении народа хлебом поможет нам распутать этот узел. ќба чуда Ч насыщение алчущих хлебами и напоение жаждущих гостей вином Ч по своей форме и содержанию и по пр€мому отношению к евхаристии столь неразрывно св€заны друг с другом, что и определ€ть значение каждого из них приходитс€ совместно и потому вопрос в данном случае сводитс€ к тому, чтобы значение чуда напоени€ изъ€снить значением чуда насыщени€. ” синоптиков чудо насыщени€ рассказано в середине повести об »исусе, а четвертый евангелист, по особым соображени€м, поместил чудо напоени€ в начале своего евангели€, и потому пон€тно, отчего он не упоминает о первом чуде. „тобы соблюсти правило о наращении движени€ в рассказе, он о первых двух чудесах (2: 1; 4: 46) сообщает кратко и просто, и лишь третье чудо (5: 1) снабжает более пространной речью, а с четвертого чуда Ч с рассказа о насыщении народа (и о хождении по водам) Ч речи уже приобретают более серьезное значение, достига€ апоге€ в рассказе о последнем чуде Ч о воскрешении Ћазар€, хот€ рассказу этому придана диалогическа€ форма. ¬ речах, иллюстрирующих историю насыщени€ народа, естественно проводитс€ та мысль, что »исус олицетвор€ет собою духовную пищу дл€ человеков, что плоть его есть снедь и кровь его есть питие, чем и подчеркиваетс€ значение и смысл чуда, сотворенного в  ане √алилейской, в его отношении к евхаристии, а соотношение между стариной и новизной, между иудаизмом и христианством, символизированное в превращении воды в вино, было разъ€снено евангелистом раньше, в вышеуказанных част€х пролога к четвертому евангелию.

81. ѕ–ќ Ћя“»≈ —ћќ ќ¬Ќ»÷џ.

„удо прокл€ти€ смоковницы (ћф. 21: 18; ћк. 11: 12Ч14) мы приберегли дл€ конца наших изысканий, потому что оно €вл€етс€ единственным Ђкарательнымї чудом во всей евангельской истории (в ƒе€ни€х апостолов таких чудес указано гораздо больше).  ак таковое оно не легко поддаетс€ и изъ€снению, хот€ и представл€етс€ чудом назидательным. ѕри истолковании его нам удастс€ указать не только элементы, из которых создалось это сказание, но и формы, в которые оно облекалось в процессе своего развити€, напоминающем естественный процесс превращени€ гусеницы в бабочку или головастика в л€гушку.

ќбозрева€ прошлую историю »зраил€, пророк ќси€, тот самый, который говорил позднее о любимом сыне Ѕога, призванном из ≈гипта, устами »еговы за€вл€ет (9: 10): Ђ ак виноград в пустыне, я нашел »зраил€; как первую €году на смоковнице, в первое врем€ ее, увидел я отцов ваших,Ч но они пошли к ¬аал-‘егоруї и так далее, то есть отпадением к идолопоклонству они отблагодарили за попечени€ »еговы о разрозненных и беззащитных племенах »зраил€. ¬ иной версии ту же мысль высказывает ћихей (7:1): Ђ√оре мне! со мною теперь Ч как по собрании летних плодов, как по уборке винограда: ни одной €годы дл€ еды, ни спелого плода, которого желает душа ћо€. Ќе стало милосердых на «емле, нет правдивых между людьми... Ћучший из них Ч наш терн...ї и так далее «десь народ уподобл€етс€ уже не гроздь€м виноградным или смокве, а смоковнице или лозе виноградной, котора€ после осенней жатвы уже не приносит никаких плодов, и народ израильский, который уже выродилс€ и утратил всех своих праведников, уподобл€етс€ смоковнице бесплодной.

„то надо делать с таким бесплодным деревом, будь то народ или отдельный человек, это нам в Ќовом завете говорит  реститель (ћф. 3:10) и затем сам »исус (ћф. 7: 19): Ђ”же и секира при корне дерев лежит:

вс€кое дерево, не принос€щее доброго плода, срубают и бросают в огоньї. «атем, как бы развива€ изречение ћатфе€ (а также и притчу »сайи о винограде), »исус в другом месте (Ћк. 13: 6Ч8) рассказывает притчу о господине, посадившем в винограднике своем смоковницу: не получив в течение трех лет плодов от нее, он велит виноградарю своему срубить ее, чтобы она зр€ не истощала землю, но виноградарь просит обождать еще один год, чтобы окопать смоковницу и обложить ее навозом, а если и при столь тщательном уходе она не принесет плодов, то виноградарь соглашаетс€ срубить ее в последующем году. ѕри этом следует заметить, что только у Ћуки находим мы эту притчу о неплодной смоковнице и что он не дает за то рассказа о прокл€тии смоковницы:

Ћука как бы сознавал, что главное содержание означенного рассказа уже исчерпано в приведенной им притче и что в форме притчи мысль о суровой каре, постигающей негодные элементы, более приемлема, чем в форме синоптического рассказа о прокл€тии смоковницы; недаром только у Ћуки (9: 54) находим мы и сообщение о том, что »исус воспротивилс€ предложению учеников огнем небесным истребить селение, которое не пожелало приютить у себ€ »исуса во врем€ его странстви€. Ќо толчок был уже дан, а слово или образ такого рода получали прочное существование в христианской традиции не раньше, чем они, насколько возможно, полностью развивались в историю чуда. —уровым господином виноградника в вышеизложенной притче был сам Ѕог, а долготерпеливым виноградарем Ч ћесси€-»исус; тот год отсрочки, о котором ходатайствовал виноградарь, был Ђлетом √осподним благопри€тнымї (Ћк. 4: 19) или периодом благодатной де€тельности ’риста в »зраиле. Ќо, как известно, срок этот истек бесплодно, и сам виноградарь соглашалс€ не пощадить смоковницу, если она даже при тщательном уходе не принесет плодов; с другой стороны, ћессии, по убеждению христиан, надлежало прийти на облаках небесных и сотворить суровый суд от лица Ѕога; поэтому казалось, что »исус уже в период своей земной жизни мог или должен был сотворить суровый суд над бесплодной смоковницей Ч в виде прообраза дл€ предсто€щего мессианского суда над упорствующим в нечестии »зраилем. Ќо вместе с тем казалось неприличным вложить с этой целью в собственные руки »исуса ту секиру, которою, по словам изречени€, будет срублено негодное дерево; поэтому евангелисты решили представить дело так, что негодна€ смоковница будто бы мгновенно засохла от единого слова чудотворца-»исуса. “ак именно и поступили ћатфей и ћарк, в рассказе которых можно проследить возникновение и развитие означенной легенды. ѕо их свидетельству, бесплодна€ смоковница была наказана »исусом в последние дни его земной жизни, по пути из ¬ифании в »ерусалим;

это указание евангелистов исторически правдоподобно в том смысле, что в означенное врем€ невосприимчивость »зраил€ по отношению к благодати и спасению, даруемым »исусом, успела обозначитьс€ вполне. Ќо та беседа, которую ведет »исус с учениками по поводу означенного чуда у обоих упом€нутых евангелистов, свидетельствует о том, что основна€ и первоначальна€ иде€ сказани€ ими была непон€тна или умышленно искажена. Ќа вопрос изумленных чудом учеников Ч как это вдруг засохла смоковница? Ч »исус отвечает: Ђ»мейте веру Ѕожию, ибо... если кто скажет горе сей: поднимись и ввергнись в море, и не усомнитс€ в сердце своем... будет ему, что ни скажетї (ћк. 11: 20). “акое изречение, затемн€ющее истинную мысль рассказа, могло попасть в рассказ только тогда, когда стали уже видеть исключительно рассказ о чуде.

“екст подлинных речей, сопровождавших это чудо первоначально, нам сообщает Ћука в рассказанной им притче о смоковнице (13: 1Ч5):

оказываетс€, по его словам, что »исус говорил о галиле€нах, которых ѕилат велел умертвить во врем€ жертвоприношени€, и о 18 человеках, которых придавила обрушивша€с€ башн€ —илоамска€, и что наконец »исус спросил иудеев: полагают ли они, что эти галиле€не и задавленные башней люди были грешнее прочих галиле€н и обитателей »ерусалима? ЂЌет! Ч за€вл€ет »исус,Ч если не покаетесь, все так же погибнетеї, и вслед за тем »исус переходит к притче о виноградаре и смоковнице (Ћк. 13: 6Ч9). “аким образом, оказываетс€, что основна€ мысль рассказа о прокл€тии смоковницы сводитс€ к тому, что иуде€м следует пока€тьс€, дабы не погибнуть наподобие смоковницы.

»так, мы видим, что в данном случае, как и во всех тех случа€х, когда Ћука пользовалс€ не одним только ћатфеевым евангелием, он сохран€ет чистую первичную форму рассказа Ч притчи. Ќо по сравнению с рассказом ћарка, рассказ ћатфе€ представл€етс€ первичным. ” ћатфе€ смоковница, прокл€та€ »исусом, засыхает мгновенно, и так именно и должно совершатьс€ чудо, при наивном взгл€де на чудесные событи€: если чудотворец может единым словом засушить дерево, то и дерево должно засохнуть тотчас. Ќо ћарк оба момента обособил: по его словам, дерево, прокл€тое »исусом, засохло лишь на следующий день, и было то замечено учениками »исуса лишь на третий день. Ќо раздел€ть акт чуда на несколько этапов значит вносить в рассказ неестественность и рефлексию. ћарк, видимо, собиралс€ придать чуду пон€тный и естественный характер, он хотел изобразить его нагл€днее и драматичнее, но, разумеетс€, добилс€ лишь того, что эффектна€ первична€ форма рассказа о чудесном происшествии под его руками обесцветилась и поблекла.

Ќо гораздо больше навредил он своему рассказу сам, заметив, что Ђеще не врем€ было собирани€ смоквї, когда »исус, Ђвзалкавї, подошел к смоковнице и стал искать на ней плодов (ћк. 11:13). Ёто замечание с календарной точки зрени€ было само по себе справедливо: в тот момент, за неделю до ѕасхи, действительно нельз€ было ждать плодов от смоковницы, ибо смоква поспевает не ранее июн€ мес€ца, а совершенно созревает только в августе; а если »осиф ‘лавий сообщает, что на побережье мор€ √алилейского смокву собирают дес€ть мес€цев в году, то это замечание не относитс€ к пустынным и каменистым окрестност€м »ерусалима (»удейска€ война. III 10, 8). ћарк сделал вышеупом€нутое замечание, веро€тно, с той целью, чтобы объ€снить, почему »исус не нашел плодов на смоковнице (отсутствие плодов на дереве могло зависеть и от чисто местных причин или от болезни, поразившей дерево ко времени поспевани€ плодов), но он забыл, что от замечани€ его утрачивалс€ смысл карательного акта, задуманного »исусом: если еще было рано собирать плоды смоковницы, тогда и проклинать или казнить ее за мнимое неплодие было нелепо. ѕоэтому гораздо лучше поступил в данном случае ћатфей: он не пыталс€ объ€снить бесплодие смоковницы и не напоминал о том, что в это врем€ года плодов на смоковнице быть не могло; поэтому поступок »исуса в рассказе ћатфе€ €вл€етс€ де€нием более пон€тным и уместным. ¬ той притче, котора€ легла в основание данного рассказа, совсем не говоритс€ ничего о времени года, и потому читатель, естественно, подразумевает сам, что плодов на дереве »исус искал своевременно, то есть во врем€ сбора урожа€, но как рассказ о чудесном происшествии притча была отнесена к последним дн€м земной жизни »исуса, в чем, видимо, сказалось смутное воспоминание о ее первоначальном смысле и значении; но то обсто€тельство, что вопреки правде исторической действие рассказа отнесено к весне, когда смоковница еще не могла давать плодов, было упущено из виду повествователем, внимание которого было всецело обращено на то, чтобы изобразить сотворенное »исусом чудо.

4 группа мифов: ѕреображение »исуса и въезд в »ерусалим.

82. ѕ–≈ќЅ–ј∆≈Ќ»≈.

¬ одном еврейском сочинении по поводу рассказа, помещенного во второй книге ћоисе€ (34:29), мы находим следующее замечание: Ђ» вот ћоисей, присно блаженной пам€ти учитель наш, будучи простым человеком, так просветлел лицом, когда беседовал с »еговой, что израильт€не побо€лись приблизитьс€ к нему. ѕоэтому не следовало ли полагать, что лик Ѕога во много раз светлее и что лик »исуса тоже проси€ет в мире от кра€ и до кра€? ќднако лик »исуса не си€л, был подобен обыкновенному человеческому лицу, поэтому и веровать в »исуса не следуетї. ѕравда, вышеупом€нутое сочинение написано в сравнительно позднейшую, христианскую эпоху, но его автор рассуждает так, как свойственно было рассуждать иудею времен первых христиан: так как лик ћоисе€, первого спасител€ народа Ѕожи€, си€л, а лик »исуса, последнего спасител€, не си€л, поэтому и веровать в »исуса ему казалось неуместным. ƒействительно, об »исусе не сохранилось извести€ о том, что лик его си€л и что подобно ћоисею он принужден был прикрывать лицо пеленой, чтобы не пугать народ, беседовавший с ним;

однако христианам показалось, что столь необычной черте в личности ћоисе€ необходимо противопоставить что-нибудь аналогичное в личности »исуса, и весь вопрос дл€ них сводилс€ лишь к тому, чтобы придумать соответствующий эпизод.

јпостол ѕавел в одном послании (2  ор. 3:7) за€вл€ет, что он гордитс€ быть служителем нового завета, служителем духа животвор€щего, и затем продолжает так: Ђ≈сли же служение смертоносным буквам, начертанное на камн€х, было так славно, что сыны »зраилевы не могли смотреть на лице ћоисеево по причине славы (си€ни€) лица его преход€щей,Ч “о не гораздо ли более должно быть славно служение духа?ї ѕравда, здесь ћоисею противопоставл€етс€ не ’ристос, а лишь апостол, и Ђси€ниеї разумеетс€ в духовном смысле Ч в смысле си€ни€ славы. Ќо далее (3: 13Ч17) апостол говорит, что они, апостолы, служители Ќового завета, действуют не так, как ћоисей, который полагал покрывало на лицо свое, а действуют иначе: Ђћы же все открытым лицем, как в зеркале, взира€ на славу √осподню, преображаемс€ в тот же образ от славы в славуї. “аким образом, в сферу сравнени€ вовлекаетс€ уже сам »исус ’ристос, как источник славы, просветл€ющей и преображающей его служителей, и потому читатель приходит к представлению о внешнем преображении или просветлении, которому подвергс€ воскресший ’ристос, и которого при втором его пришествии удосто€тс€ его последователи (1  ор. 15:43).

Ќо иудеи, противники христиан, продолжали возражать, что »исус в период своей земной жизни не совершил много из того, что надлежало исполнить ћессии, поэтому некоторые из мессианских подвигов »исуса приходилось отложить до времени его второго пришестви€ и, чтобы гарантировать последнее, приходилось создавать хоть немногие отдельные сказани€ соответствующего характера, например сказание о воскрешении умерших как о факте, будто бы имевшем место уже в период земной жизни »исуса. ѕоэтому у христиан €вл€лась также мысль о том, что »исусу уже в земной период необходимо было просветлеть и проси€ть, хот€ бы временно, в тех видах, чтобы показать, в каком си€нии славы придет впоследствии на облаках небесных ныне восхищенный к Ѕогу »исус ’ристос. “акова истори€ возникновени€ новозаветного сказани€ о просветлении, или преображении »исуса (ћф. 17:1; ћк. 9:2;

Ћк. 9:28). Ёто сказание автору вышеупом€нутого еврейского сочинени€, веро€тно, было известно, но он им пренебрег, по-видимому, оттого, что Ђпроси€лї в нем »исус не длительно, как ћоисей ветхозаветного сказани€, а временно, хот€ новозаветна€ легенда постаралась превзойти ветхозаветное сказание интенсивностью того си€ни€, которым ознаменовалось преображение »исуса.

Ќе подлежит сомнению, что евангельское сказание о преображении »исуса составлено на основании деталей ветхозаветного сказани€, изложенного во второй книге ћоисе€ (24:1 и 34:29). ћестом действи€ в новозаветном, как и ветхозаветном сказании €вл€етс€ гора: в сказании ветхозаветном Ч гора —инай, а в сказании новозаветном Ч Ђвысока€ї, но по имени не названна€ гора (как и в легенде об искушении »исуса не названа была гора, на которой сто€л бесом искушаемый »исус). „тобы увидели то, что имело совершитьс€ на горе, »исус берет с собою трех учеников, а именно уже известных нам трех приближенных членов апостольской коллегии (ѕетра, »акова, »оанна), как ћоисей кроме 70 старейшин возвел на гору —инай вместе с собою трех приближенных ему лиц: јарона, Ќадава и јвиуда (»сх. 24: 1Ч9). –ассказ о преображении »исуса начинаетс€ с замечани€ о том, что это событие произошло по прошествии шести (а по словам Ћуки Ч дес€ти) дней после предшествующих событий, как в рассказе о ћоисее говоритс€, что облако скрывало гору шесть дней, а на седьмой день ћоисей был призван на гору гласом »еговы, исходившим из облака (»сх. 24: 16). ¬ дальнейшем изложении тоже замечаетс€ большое сходство.  огда ћоисей сошел с горы в сопровождении вышеуказанных трех лиц (о просветлении лица его говоритс€ лишь позднее), он прежде всего увидел, как народ пл€шет вокруг золотого тельца, и гнев ћоисе€ обращаетс€ на бесхарактерных наместников, оставленных им при народе (»сх. 24: 14), из коих јарон сам даже участвовал в сооружении идола (32: 15).  огда же »исус сошел с горы ѕреображени€, он прежде всего увидал бесноватого лунатика, и его гнев обращаетс€ на учеников, которые не сумели изгнать беса из больного.

Ќа горе в обоих случа€х просветл€ютс€ лица у обоих главных персонажей. ” ћоисе€ лицо проси€ло во врем€ его беседы с »еговой, хот€ люд€м стало видно это си€ние впоследствии, когда он уже вернулс€ с горы. —ветлое облако, осенившее »исуса и его собеседников и символизирующее славу Ѕожию, тоже заимствовано из легенды о ћоисее (»сх. 24: 16Ч18). Ќо затем на стороне »исуса оказываетс€ некоторое преимущество: кроме лица, проси€вшего как солнце, у него посветлела и одежда: Ђќдежды же ≈го сделались белыми, как светї, и, таким образом, проси€вшие с ним вместе ћоисей и »ли€ зан€ли при нем подчиненное место, уподобившись тем ангелам, которые сопутствовали »егове в сказании об јврааме.

ћоисей восходил на гору —инайскую затем, чтобы получить от »еговы заповеди и скрижали закона, которые он должен был передать народу. Ќо ћессии не приличествовало восходить на гору за наставлением и наказом: тот, при котором имел сойти на людей ƒух Ѕожий и начертать в их сердце закон Ѕожий (»ер. 31: 31; »ез. 11: 19; 36; 26), должен был носить в сердце своем вс€ческий закон и научение; и он, ћесси€-»исус, восходил на гору лишь затем, чтобы его увидели ученики оси€нным светом неземным и беседующим с самыми прославленными де€тел€ми иудейской древности, и, наконец, затем, чтобы Ѕог признал и провозгласил его вторично сыном своим, коим он уже объ€вил его однажды при крещении. —ходство его ситуации и действий »исуса и ћоисе€ на горе определ€лось и подсказывалось сходством мессианского призвани€ »исуса и законодательной работы ћоисе€. ћесси€, по тогдашним представлени€м (ƒе€н. 3: 22; 7: 37), был тот, о котором некогда изрек сам ћоисей (¬тор. 18:15): Ђѕророка из среды теб€, из братьев твоих, как мен€, воздвигнет тебе √осподь Ѕог твой,Ч ≈го слушайтеї. “еперь, когда ћоисей на горе сам собеседовал с »исусом, он подтверждал тем самым, что видит в »исусе не разрушител€ законов, как утверждали фанатики-иудаисты, а исполнител€ и завершител€ закона.

Ќо кроме законодател€ ћоисе€ на горе ѕреображени€ находилс€ пророк »ли€. ≈го, по словам пророка ћалахии (4: 5; —ир. 48: 10), намеревалс€ послать »егова, прежде чем наступит страшный день суда, чтобы призвать народ к пока€нию. ѕоэтому книжники времен »исуса утверждали, что сперва должен прийти »ли€ и все предуготовить, и, пока не €витс€ этот пророк Ч предтеча, до тех пор не может прийти и сам ћесси€ (ћф. 17: 10). »звестно, что, по словам легенды, сам »исус (или, вернее, древнехристианский догмат апологетов) пыталс€ опровергнуть вытекавшее отсюда возражение против мессианства »исуса, утвержда€, что »оанн  реститель и был тем пророком-предтечей, которому надлежало прийти (ћф. 17: 10; ћк. 1: 2; Ћк. 1: 17). ’ристиане удовлетвор€лись и не насто€щим »лией, когда насто€щий »ли€ не пожелал прийти. Ќо странным представл€етс€ то обсто€тельство, что, по словам евангелиста, после пришестви€ насто€щего »лии на горе ѕреображени€ »исус все-таки указывал ученикам на ненасто€щего »лию, и именно лишь потому, что на отсутствие насто€щего »лии они указали ему сами.  огда ученики вместе с »исусом сходили с горы ѕреображени€, они, по словам евангелиста, спросили »исуса: Ђ ак же книжники говор€т, что »лии надлежит придти прежде?ї Ч на что »исус им за€вил: Ђѕравда, »ли€ должен придти прежде и устроить все; но говорю вам, что »ли€ уже пришел (в лице »оанна  рестител€), и не узнали его, а поступили с ним, как хотели (то есть убили его); так и —ын „еловеческий (’ристос-ћесси€) пострадает от нихї (ћф. 17: 10; ћк. 9: 11). ¬опрос учеников, видимо, имел такой смысл: если ты Ч ћесси€, в чем мы убеждены (ћф. 16: 16), то как же отнестись к утверждению книжников о том, что прежде ћессии должен прийти »ли€, который в действительности пред тобой не пришел? Ќо такого вопроса ученики не могли бы задавать »исусу, если бы »ли€ действительно €вилс€ раньше (на горе), да и сам »исус указал бы им не на  рестител€, а на подлинного »лию ‘есвит€нина, €вившегос€ и виденного ими только что на горе. Ќо вопрос учеников был бы вполне уместен после рассказа об исповедании веры ѕетром, поэтому предполагают, что именно в таком последовании ћатфей нашел в своих источниках рассказы, а эпизод преображени€ »исуса он вставил от себ€. ¬прочем, наши синоптики вообще люб€т соедин€ть рассказы и изречени€ на основании внешнего сходства темы, как бы ни отличались они по смыслу и содержанию. Ќо в данном случае рассказы исключают друг друга даже формально. ≈сли »ли€ действительно был только что на горе ѕреображени€, тогда ученики не могли задавать означенного вопроса »исусу, а если они задали ему этот вопрос, то, стало быть, »ли€ на горе не по€вл€лс€. —оедин€ть такие два рассказа вместе было большой наивностью, но евангелист ћатфей действительно весьма наивный повествователь. ¬ данном рассказе мы можем отличить два наслоени€ традиции. јргумент, который выдвигалс€ в опровержение мессианского достоинства »исуса на основании прорицани€ ћалахии, сохранилс€ в рассказе в форме указани€ на то, что  реститель есть »ли€ Ч ѕредтеча; но затем, когда по точному буквальному смыслу прорицани€ понадобилс€ насто€щий »ли€, тогда апологеты выдвинули на сцену подлинного »лию, но показали его не всему народу, а лишь немногим избранным ученикам, и таким образом получилс€ рассказ о преображении »исуса, совершившемс€ в присутствии ћоисе€ (ћф. 17: 3).

ќ чем беседовал »исус с обоими великими покойниками, ћоисеем и »лией, два первые евангелиста нам не сообщают, да это и пон€тно, ибо цель этого свидани€ сводилась, по их мнению, к тому, чтобы показать, что между »исусом с одной стороны и ћоисеем и »лией Ч с другой стороны существует полное согласие и солидарность. Ћука сообщает, что ћоисей и »ли€ Ђговорили об исходе ≈го, который ≈му надлежало совершить в »ерусалимеї: но такое предсказание гр€дущего было излишне, так как сам »исус уже раньше предсказал ученикам (Ћк. 9: 22), что ему, Ђ—ыну „еловеческомуї, Ђдолжно много пострадать... и быть убиту, и в третий день воскреснутьї. ≈вангелист, видимо, старалс€ показать, что крестна€ смерть »исуса, столь сильно смущавша€ иудеев, была предрешена промыслом Ѕожиим и возвещена »исусу даже обоими доверенными служител€ми »еговы. ѕо поводу предложени€ ѕетра Ч соорудить там, на горе ѕреображени€, три кущи Ч дл€ »исуса и дл€ двух пришельцев с того света, то есть сверхъестественное видение фиксировать как €вление естественное и чувственное, оба евангелиста, Ћука и ћарк, за€вл€ют, что ѕетр Ђне знал, что говорилї. ѕри этом Ћука по€сн€ет, что в данном случае (как впоследствии в саду √ефсиманском) все трое учеников »исуса Ђот€гчены были сномї. Ётим замечанием евангелист, видимо, хотел указать на пропасть, отдел€вшую учеников от »исуса: в то врем€ когда с наставником их совершалось нечто высокое и таинственное, они предавались грубо чувственному сну и не разумели смысла совершающегос€ перед ними €влени€.

ƒалее, если и на горе ѕреображени€ €вилось облако и осенило собеседников, как некогда и на горе —инайской по€вилось облако Ч отблеск славы Ѕожией, то сцена не могла протечь безмолвно, и из облака должен был послышатьс€ глас Ѕожий. Ќо ћоисею глас Ѕожий сообщил те заповеди »еговы, которые он должен был объ€вить народу, а в данном случае при изменившемс€ положении вещей глас Ѕожий должен был засвидетельствовать истину об »исусе ради присутствующих учеников его. ѕоэтому здесь глас Ѕожий произносит те же самые слова (вз€тые из пророчеств »сайи (42: 1) и псалма 2 (7), которые он произносил раньше, при крещении »исуса: Ђ—ей есть —ын ћой ¬озлюбленныйї; но как бы в подтверждение предположени€ о том, что весь рассказ составлен по прототипу моисеевой легенды, глас Ѕожий добавл€ет еще те слова, которые сказал ћоисей народу, предвеща€ пришествие пророка: Ђ≈го слушайтеї (¬тор. 18: 15).

 роме того истолковани€ происхождени€ рассказа о преображении »исуса которое здесь предложили мы, возможно еще только такое объ€снение, какое предлагают ортодоксы, утвержда€, что данный эпизод есть внешнее €вление чудесного характера и что необходимо верить, что лик и одежда »исуса действительно просветлели от сверхъестественного света что действительно €вились к »исусу два прославленных покойника что из облака действительно послышалс€ глас Ѕожий. Ќо в том, кто еще может серьезно веровать в такие чудеса, кто, стало быть, еще стоит на точке зрени€ евангелистов, в том, разумеетс€, и данный евангельский рассказ не возбудит никаких сомнений и недоумений. “акому верующему читателю мы лишь заметим, что мы сомневаемс€ в совершенной искренности его веры и думаем, что он лишь воображает себ€ верующим. ¬прочем, такие объ€снени€, по которым данное происшествие представл€етс€ событием возможным и (вполне или отчасти) натуральным, такие объ€снени€ слишком ничтожны и нелепы, чтобы на их рассмотрение стоило тратить врем€. Ќо трудно поверить, чтобы сам Ўлейермахер в преображении или просветлении лика »исуса видел Ђоптическое €влениеї, хот€ он затруднилс€ точнее указать характер этого €влени€: но не вдавалс€ в подробное рассмотрение его, веро€тно, потому, что предвидел, что оно лишь обнаружит всю нелепость его исходных предположений. ¬ двух собеседниках »исуса, прин€тых евангелистами за ћоисе€ и »лию, Ўлейермахер признал каких-то Ђтайныхї последователей »исуса, членов высокого совета (синедриона), ибо они предсказали »исусу тот Ђисходї, который ему предсто€л в »ерусалиме (казнь) и который мог быть известен им, членам синедриона, знавшим, как сильно ненавидит »исуса верховный совет. ƒалее Ўлейермахер изъ€сн€ет, что гласа Ѕожи€ не слышно было в облаке, что данное Ђоптическоеї €вление ученики »исуса, как все традиционно верующие иудеи, прин€ли за Ѕожие свидетельство об »исусе, а позднейшие евангелисты-греки неверно пон€ли €вление и присочинили от себ€ глас Ѕожий. “ак точно смотр€т на данный евангельский рассказ еще ѕаулус и ¬ентурини, которые путем указанного истолковани€ пришли к совершенному отрицанию всех главных пунктов легенды: они утверждают, что »исус не Ђпреображалс€ї, что ћоисей и »ли€ не по€вл€лись на горе, что глас небесный не был слышен в облаке. ѕоэтому остаетс€ предположить, что никакого преображени€ »исуса, вопреки свидетельству евангелистов, не бывало. “ак, очевидно, думает и Ёвальд, который говорит, что ныне уже невозможно указать, на основании каких данных или Ђнизших элементовї составлен был означенный евангельский рассказ, хот€ Ђвнутренн€€ правдаї рассказа очевидна и хот€ сомнени€ не возбуждают те Ђвысшие элементыї, из которых составилась эта Ђправдива€ї повесть. Ќа условном €зыке Ёвальда Ђнизшиеї элементы означают естественную историческую основу рассказа; Ђвысшиеї элементы Ч ветхозаветные прообразы и представлени€, а Ђвнутренн€€ правдаї есть главна€ иде€ или мысль рассказа; стало быть, по мнению Ёвальда, мы теперь уже не можем указать, в чем заключаетс€ историческа€ основа данного рассказа о преображении »исуса, но Ђправдаї его очевидна, а ветхозаветный прототип, по которому составлен был рассказ, совершенно не сомнителен дл€ нас. ѕоследнее утверждаем также и мы, но мы совершенно устран€ем икс мнимо естественного мотива повести, а идеальную Ђправдуї данного рассказа мы усматриваем в христиански-иудаистском указании на св€зь и солидарность »исуса с ћоисеем и »лией. »менно ввиду иудаистической тенденции рассказа четвертый евангелист и не поместил его в своем евангелии и придал ему совсем иную форму, что мы покажем ниже.

83. ¬Џ≈«ƒ »»—”—ј ¬ »≈–”—јЋ»ћ.

ѕосле рассказа о преображении »исуса у всех синоптиков привод€тс€ некоторые речи »исуса, и затем идет рассказ о роковой поездке его в »ерусалим на праздник ѕасхи. ¬ыше мы уже заметили, что в описании этой поездки »исуса синоптики расход€тс€ друг с другом и с четвертым евангелистом, и теперь нам остаетс€ только рассмотреть конец этого рассказа Ч описание самого въезда »исуса в »ерусалим (ћф. 21: 1; ћк. 11: 1;Ћк. 19: 29; »н. 12: 12).

»з антиномий, получающихс€ в результате взаимного сравнени€ различных ветхозаветных изречений о ћессии, следует отметить ту, котора€ касаетс€ пришестви€ ћессии. ѕо словам ƒаниила (7: 13), ћесси€ придет на облаке небесном, а по словам «ахарии (9: 9), он приедет на осле. Ёто последнее прорицание многие по преимуществу относили к ћессии, счита€, что такому идеально миролюбивому кн€зю, как ћесси€, вполне приличествует приехать на осле. ¬ одном раввинистском сочинении, в котором ћесси€ противопоставл€етс€ ћоисею, автор задает вопрос: что сказано в писании о первом спасителе народа? Ч и на вопрос этот дает такой ответ: Ђ¬о второй книге ћоисе€ (4: 20) сказано:

ћоисей вз€л жену свою и сыновей своих и воссел на осла (ћидраш  охелет. 73,3). “ак точно и в книге «ахарии (9: 9) сказано о последнем спасителе народа: придет он нищим, восседа€ на ослеї. ѕротиворечие между словами ƒаниила и «ахарии раввины пытались примирить предположением о том, что ћесси€ придет во славе и величии на облаках, если того заслужит народ израильский, а в противном случае ћесси€ €вл€етс€ в образе нищего, восседающего на осле. »наче взгл€нули на это дело христиане; они стали утверждать, что в первое пришествие ћесси€-»исус €витс€ на землю, сид€ на осле, а во второе, будущее пришествие свое он €витс€ на облаке небесном. Ќо прорицание «ахарии о том, что ћесси€ в качестве цар€ миролюбивого (а не нищего) прибудет восседающим на осле (эмблеме мира и миролюби€), шло вразрез с обычным национально-иудейским представлением о том, что ћесси€ будет могущественным и славным царем-воителем; поэтому вполне естественно возникла мысль, что »исус сознательно решил €витьс€ в »ерусалим, восседа€ на осле, чтобы напомнить иуде€м о соответствующем прорицании «ахарии и такой нагл€дной манифестацией протестовать против идеи воинствующего политического мессианства. ¬ыше мы уже заметили, что «ахари€, назвав гр€дущего ћессию царем, отнюдь не влагал в этот титул политического смысла; поэтому, не отрица€ исторической правдоподобности за сообщени€ евангелистов о въезде »исуса в »ерусалим на осле, мы тем не менее убеждены, что евангельский рассказ об этом происшествии утверждаетс€ не столько на реальном факте, сколько на ветхозаветных прорицани€х и догматических соображени€х. ”бедительное доказательство этого предположени€ мы находим в рассказе первого евангелиста, который сообщает о въезде »исуса в »ерусалим нечто совершенно неверо€тное, почерпнув свое сообщение не из рассказов о действительно случившемс€ происшествии, а из неверно пон€того изречени€ пророка. ќн говорит: Ђ огда приблизились к »ерусалиму и пришли в ¬ифанию к горе ≈леонской, тогда »исус послал двух учеников, сказав им: пойдите в селение, которое пр€мо перед вами;

и тотчас найдете ослицу прив€занную и молодого осла с нею, отв€зав, приведите ко ћне... ”ченики пошли и поступили так, как повелел им »исус: привели ослицу и молодого осла и положили на них одежды свои, и ќн сел поверх ихї. “ут мы прежде всего недоумеваем, как мог »исус сразу воссесть на двух ослов (до »ерусалима уже было недалеко и потому нельз€ предполагать, чтобы »исус ехал на двух ослах попеременно). Ќо мы поймем и непон€тное, когда ближе всмотримс€ в то прорицание «ахарии, которое по этому случаю цитирует евангелист;

оно гласит так: Ђрадуйс€ и веселис€, дщерь —ионова (а у ћатфе€ приведены собственно слова »сайи: Ђскажите дщери —ионовойї), се, ÷арь твой гр€дет к тебе кроткий, сид€ на ослице и молодом осле, сыне подъ€ремнойї. Ќо вс€кий, кто мало-мальски знаком с поэтическим слогом еврейских авторов, согласитс€, что и в данной фразе говоритс€ не о двух ослах, а об одном, который в одном предложении именуетс€ просто ослом, а в другом Ч Ђсыном подъ€ремной (ослицы)ї. јвтор первого евангели€, веро€тно, знал и понимал это не хуже нас, но так как в цитированном им пророчестве «ахарии усматривалось указание на ’риста, поэтому он счел своим долгом пон€ть слова пророчества буквально, то есть в смысле указани€ на двух ослов. »сполнив мнимый долг свой, евангелист уже не задавал себе вопроса, что может получитьс€ из его не€сного рассказа и как ћесси€ мог восседать на двух ослах одновременно.

Ћука и ћарк не повтор€ют указанного промаха ћатфе€: они довольствуютс€ одним ослом, но это еще не означает, что их рассказ первичнее и древнее ћатфеева рассказа; напротив, признак первичности и самобытности рассказа заключаетс€ в обосновании рассказа на вышеуказанном пророчестве «ахарии, и ћатфей это именно и делает слепо и буквально, тогда как другие два синоптика обосновывают свой рассказ на изречении пророка уже с некоторой огл€дкой; они за€вл€ют, что »исус восседал при въезде в »ерусалим на Ђмолодом осле... на которого никто из людей никогда не садилс€ї. »збрав дл€ »исуса не старую ослицу Ч мать, а молодого осленка, эти евангелисты руководились оп€ть-таки не историческим соображением; недаром они оговариваютс€, что на осла, на котором ехал »исус, никто еще не садилс€. ¬ пророчестве «ахарии такой оговорки нет, но слова пророка можно было пон€ть в смысле указани€ на Ђмолодогої, еще не выезженного осла, и евангелист предпочел именно такое понимание: оно соответствовало тому представлению, что св€щенную особу ћессии достоин был нести на себе лишь чистый и неезженный никем осел, как и пречистое тело »исуса приличествовало схоронить впоследствии в таком склепе, в котором Ђеще никто не был положенї (Ћк. 28: 53). ќчевидно, что подобным соображением мог руководитьс€ лишь повествователь сравнительно позднейшей эпохи, и отнюдь не сам »исус, который мог бы сообразить, что при езде на молодом, еще не выезженном осле мог нарушитьс€ пор€док торжественного въезда в »ерусалим и получитьс€ нежелательный эффект.

Ќо христиан не удовлетвор€ла древн€€ легенда, гласивша€, что »исус в »ерусалим въезжал на осле во исполнение пророчества «ахарии; им хотелось показать, что осел ћессии был заготовлен дл€ »исуса промыслом Ѕожиим и что ћесси€-»исус знал, где находилс€ заготовленный дл€ него осел, тем более что в одном ветхозаветном прорицании было сказано, что ћесси€ сам Ђприв€жет осла своегої. ѕраотец »аков, умира€, раздавал свое благословение и между прочим относительно »уды произнес слова, которые впоследствии перетолковывались в мессианском смысле (Ѕыт. 49: 10): Ђќн прив€зывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своейї. ¬ этом изречении ћатфей снова усмотрел двух ослов, старого и молодого, а другие христиане обратили главное внимание на Ђприв€занногої осла, а потому ёстин ћученик утверждает, что, согласно прорицанию, осла, предназначенного дл€ »исуса, ученики нашли в селении прив€занным у виноградного куста. ¬ евангельском рассказе о виноградном кусте не говоритс€ ничего, там просто упом€нуто, что два ученика, прид€ в указанное им селение, увидели осла, Ђприв€занного у ворот на улицеї. ≈вангелистам было уже не так пам€тно благословение »акова, как изречение «ахарии, а ёстин ћученик вспомнил о благословении »акова, веро€тно, потому, что евангельский рассказ в своей первоначальной форме в такой же мере считалс€ с изречением »акова, как и с пророчеством «ахарии. —обственно говор€, следовало ожидать, что, во исполнение пророчества »акова, »исус, сход€ с осла, сам прив€жет его к виноградному кусту; но если осел был прив€зан к виноградному кусту уже перед отъездом »исуса, то это давало повод указать на сверхъестественное мессианское всеведение »исуса, а также на мессианское достоинство его: ученикам стоило сказать только владельцу, что осел надобен дл€ √оспода, и владелец тотчас отпустил осла беспрекословно. ” четвертого евангелиста мы не находим вышеотмеченных деталей, в рассказе своем он ограничиваетс€ за€влением, что »исус, Ђнайд€ молодого ослаї, сел на него и поехал. Ќо это объ€сн€етс€ тем обсто€тельством, что, указав на соответствующее прорицание «ахарии (о гр€дущем на осле царе), он спешит отметить то впечатление, которое произвело на иудеев воскрешение Ћазар€, о чем он вслед за тем и повествует в своем рассказе.

Ќо в прорицании «ахарии речь идет не только о том, что ћесси€-царь въедет в »ерусалим на осле, но также и о том, что по сему случаю Ђдщерь —ионоваї будет радоватьс€ и веселитьс€; а в пророчестве »сайи (почти тождественном с пророчеством «ахарии) говоритс€ сверх того, что следует сказать дщери —ионовой, что царь ее гр€дет и так далее. ѕоэтому в рассказе трех первых евангелистов сказано, что толпа, сопровождавша€ »исуса при его въезде в »ерусалим, возглашала: Ђосанна —ыну ƒавидову! благословен гр€дущий во им€ √осподне!ї Ч и устилала ему путь одеждами и ветками деревьев, а жители »ерусалима, которым »исус, по словам синоптиков, еще не был тогда известен, приход€т по сему случаю Ђв движениеї и вопрошают: Ђкто —ей?ї и от народа узнают, что это Ч »исус, Ђѕророк из Ќазарета √алилейскогої. Ќо, по словам евангелиста »оанна, множество народа, пришедшего в »ерусалим на праздник, услыхав, что (им уже известный) »исус идет в »ерусалим, вз€ли пальмовые ветки и, выйд€ к нему навстречу, восклицали: Ђосанна... царь »зраилевї и так далее ѕричину столь торжественной встречи »исуса со стороны народа евангелист усматривает в том, что народ знал и свидетельствовал о чудесном воскрешении Ћазар€ »исусом. «а исключением этой последней детали, все, что сообщают в данном рассказе евангелисты, не исключа€ гнева иерархов иерусалимских и речей »исуса, нам представл€етс€ правдоподобным, и если в действительности ничего подобного не произошло, то все-таки рассказ евангелистов €вл€лс€ ценной иллюстрацией к ветхозаветному пророчеству о гр€дущем ’ристе-ћессии.

√лава треть€.

ћ»‘»„≈— јя »—“ќ–»я —“–јƒјЌ»…, —ћ≈–“» » ¬ќ— –≈—≈Ќ»я »»—”—ј.

1 группа мифов: ¬ифанска€ вечер€ и пасхальна€ трапеза.

84. ¬»‘јЌ— јя ¬≈„≈–я » ѕќћј«јЌ»≈ ћ»–ќћ.

ќдно из древнейших евангельских сказаний гласит, что »исус незадолго до страданий крестных присутствовал на одной трапезе в ¬ифании, и там его помазала одна женщина драгоценным миром (ћф. 26: 6;

ћк. 14: 3; »н. 12: 1). Ётим сказанием первые христиане очень дорожили, что, между прочим, €вствует из слов самого »исуса, приведенных у ћатфе€ и ћарка: Ђгде ни будет проповедано ≈вангелие сие в целом мире, сказано будет в пам€ть ее (то есть женщины, помазавшей »исуса миром) и о том, что она сделалаї. ѕоэтому можно было ожидать, что у первых двух евангелистов будет указано им€ этой женщины или какое-нибудь более подробное известие о ней, но в действительности они этого не сделали и потому необходимо предположить, что первые христиане дорожили не столько личностью, помазавшей »исуса миром, сколько фактом миропомазани€ »исуса, вследствие чего в евангельском рассказе указано не только то селение (¬ифани€), но даже то жилище (дом —имона прокаженного), где было совершено миропомазание. ќтчего христиане так дорожили фактом миропомазани€ »исуса накануне его крестных страданий, это мы тоже узнаем из слов »исуса, приведенных в евангельском рассказе: Ђвозлив миро сие на тело ћое, она (женщина) приготовила ћен€ к погребениюї или, как сказано у ћарка: Ђона... предварила помазать тело ћое к погребениюї (у евангелиста »оанна мысль »исуса искажена до неузнаваемости: »исус здесь за€вл€ет, что женщина-мироносица Ђсберегла это на день погребени€ї его). «начение такого Ђпредварительногої помазани€ миром обусловливалось тем, что своевременное миропомазание, то есть миропомазание трупа расп€того »исуса, при погребении его в действительности не было совершено. ћатфей и ћарк пр€мо за€вл€ют, что »исус после кончины своей не был миропомазан, а Ћука упоминает, что ученики предполагали помазать »исуса миром, и только »оанн свидетельствует положительно, что »исус был миропомазан в гробе большим количеством снадобий (о разногласии евангелистов по данному вопросу речь будет ниже).

ќднако приведенные изречени€ »исуса представл€ют только заключение той сцены, сущность которой сводитс€ к тому, что в доме, где трапезовал »исус, Ђприступила к нему женщина с алавастровым сосудом мира драгоценного и возливала ≈му возлежащему на головуї;

увид€ то, ученики »исуса вознегодовали и говорили: Ђк чему така€ трата? »бо можно было бы продать это миро за большую цену и отдать нищимї; но »исус стал защищать женщину-мироносицу, говор€: Ђќна доброе дело сделала дл€ ћен€: ибо нищих всегда имеете с собою, а мен€ не всегдаї. ¬полне возможно, что все эти речи действительно были сказаны учениками и »исусом, но последующа€ речь »исуса, где говоритс€, что женщина, соверша€ Ђпредварительноеї помазание, предвосхитила миропомазание трупа »исуса, слишком €вно отражает мысли первых христиан и их скорбь по поводу того, что их ”читель погребен был без миропомазани€; поэтому невольно начинаешь думать, что и предшествующие речи »исуса были подсказаны теми же мысл€ми и сожалени€ми первых христиан. ¬полне возможно, что древнейшие христиане, преувеличива€ значение нищеты, считали добрым делом только помощь бедным или раздачу милостыни и отвергали как расточительность все то, что служило к благолепию и украшению богослужени€ и молений. ѕротив такого эбионитского и аскетического направлени€ восставала потребность личного культа ’риста, и знаменательно то обсто€тельство, что в этом отношении всего далее заходит четвертый евангелист, который признает, что в данном случае ссылка на нищих есть только лицемерие и ложь, что истинный мотив такого возражени€ сводитс€ к корыстолюбию и жадности; поэтому евангелист отмечает, что не все вообще ученики (как за€вл€ет ћатфей) и не некоторые ученики (как говорит ћарк), а именно и только »уда »скариот Ч Ђвор и предательї, восставал против помазани€ »исуса драгоценным миром;

и это вполне естественно: если неуместно было упрекать за трату денег дл€ оказани€ почести и любви христиански-иудаистскому ћессии, то насто€щим преступлением представл€лось подобное возражение по отношению к вочеловечившемус€ —лову Ѕога-творца.

Ќо если, по мнению четвертого евангелиста, негодовать по поводу помазани€ »исуса могла не вс€ коллеги€ апостолов, а только одна личность, утративша€ честь и совесть (»уда »скариот), то, с другой стороны, столь прекрасное и сына Ѕожи€ достойное де€ние, как помазание драгоценным миром, могла совершить не вс€ка€ женщина, а только проницательна€ и преданна€ поклонница »исуса. “акой поклонницей четвертый евангелист, со слов Ћуки, признает ћарию, сестру ћарфы. ѕравда, сам Ћука не говорит, что ћари€ проживала в ¬ифании или совершила вышеупом€нутое миропомазание »исуса, но он сообщает (10: 38), что сестра ћарии, ћарфа, приютив »исуса, усердно хлопотала в доме по хоз€йству, а ћари€ сидела у ног »исуса и слушала поучени€ его и что, когда за это ћарфа стала укор€ть свою нерадивую сестру, »исус вз€л ћарию под свою защиту. ѕоэтому четвертый евангелист решил, что женщиной, помазавшей »исуса миром в ¬ифании, была ћари€, сестра суетливой ћарфы и воскресшего из мертвых Ћазар€. Ёта ћари€ некогда сидела у ног »исуса и слушала его проповедь, а теперь, по словам евангелиста, она миропомазала даже не главу »исуса (как говорили ћарк и ћатфей), а ноги »исуса, отира€ их своими волосами, и извела она на это помазание целый фунт драгоценного нардового чистого мира, стоившего не менее 300 динариев. ¬ этом детальном указании качества и ценности употребленного на помазание мира четвертый евангелист, видимо, копирует и развивает рассказ второго евангелиста, питавшего особое пристрастие к Ђнагл€дностиї.

  двум сестрам (вз€тым из евангели€ Ћуки) евангелист »оанн, как мы уже сказали, присовокупил в качестве брата воскресшего из мертвых Ћазар€, и таким образом в его рассказе и вифанской трапезе »исуса —имон прокаженный замен€етс€ Ћазарем, чудесно воскресшим по слову »исуса. ¬прочем, Ћазарь не совершенно вытеснил собой —имона прокаженного: в рассказе евангелиста »оанна Ћазарь €вл€етс€ не хоз€ином или владельцем дома, как —имон, а только гостем или Ђодним из возлежавшихї с »исусом, причем ћарфа и тут Ђслужилаї трапезующим, как она служила и в рассказе Ћуки. ћы видим, что четвертый евангелист не решалс€ совершенно отбросить традиционный рассказ о помазании »исуса в доме —имона прокаженного, поэтому он только умолчал о —имоне и доме его, и упом€нул о Ћазаре, не обраща€ его в хоз€ина и владельца дома. Ќо в таком случае читатель недоумевает:

у кого же, собственно, трапезовал »исус в ¬ифании? Ч и только замечание евангелиста о том, что за трапезой Ђслужилаї ћарфа, заставл€ет думать, что, по аналогии с рассказом евангелиста Ћуки (10: 38), трапеза происходила в доме ћарфы или ее брата Ћазар€.

Ќо в рассказе четвертого евангелиста замечаетс€ черта, котора€ приводит нас не к третьему евангелисту с его рассказом о ћарфе и ћарии, а к другому прототипу. ¬ отличие от первых двух евангелистов четвертый евангелист говорит, что ћари€ помазала не голову »исуса, а его ноги. Ёто отличие можно объ€снить соображением о том, что у Ћуки ћари€ сидела у ног »исуса, но вполне оригинально замечание евангелиста о том, что ћари€ волосами своими отирала ноги »исуса, помазанные миром. ѕоэтому мы задаем себе вопрос: откуда и зачем приведена эта подробность евангелистом? ¬озможно допустить, что эта деталь придумана самим евангелистом, который пожелал отметить искреннюю преданность и беззаветное смирение ћарии. Ќо если ту же деталь мы найдем в другом евангельском рассказе, то нам придетс€ допустить, что между обоими рассказами есть внутренн€€ св€зь и что другой Ч более самобытный и древний Ч рассказ послужил образцом и источником дл€ нашего евангелиста. ƒействительно, вполне оригинальным и самобытным представл€етс€ рассказ Ћуки о том, как »исуса помазала миром нека€ грешница (Ћк. 7: 36). „то этот рассказ не вовсе чужд данному рассказу, что в нем не идет речь о другом отличном происшествии, в этом убеждают многие черты рассказа. ѕрежде всего следует заметить, что Ћука нигде в другом месте о миропомазании не упоминает и что данное помазание »исуса грешницей вполне соответствует вифанскому миропомазанию, хот€ оно и совершилось, по словам Ћуки, не в ¬ифании и не в последние дни жизни »исуса, а в √алилее и в период первых галилейских выступлений »исуса. ƒалее Ћука говорит, что миропомазание »исуса совершила грешница во врем€ трапезы, котора€ происходила в доме фарисе€ —имона (а в рассказе ћатфе€ и ћарка хоз€ин дома именуетс€ —имоном-прокаженным). «атем, как у ћатфе€ и ћарка, женщина-грешница приносит в дом миро в алавастровом сосуде и подвергаетс€ тоже нареканию Ч но не громкому нареканию со стороны учеников »исуса, а мысленному, безмолвному нареканию со стороны домохоз€ина-фарисе€ и наконец тоже принимаетс€ под защиту »исусом, причем содержание нарекани€ и защитной речи »исуса в данном случае иное, так как и речь идет здесь о женщине иного сорта.

 ак объ€снить эти отличи€? » вообще позволительно ли думать, что традици€ или произвол писател€ превратили женщину высокочтимую, помазавшую голову »исусу миром из искреннего уважени€ к нему в опороченную женщину-грешницу, котора€ пока€нно орошает ноги »исуса обильными слезами, отирает их волосами головы своей, целует их и обливает миром! ѕри этом следует напомнить, что повесть о много согрешившей женщине, как и рассказ о женщине-мироносице, принадлежит к числу древнейших евангельских легенд: уже еврейское евангелие содержало эту повесть, и ѕапий тоже отмечает ее у себ€. „то этой грешнице прощаютс€ грехи ее многие, об этом пр€мо за€вл€ет евангелист Ћука; кроме того, не »исус осуждал ее за грехи, а фарисей-хоз€ин, который укор€л ее не громогласно, а Ђсам в себеї и думал, что если бы »исус был воистину пророк, то он знал бы, что эта женщина Ч велика€ грешница, и прогнал бы ее прочь. ¬месте с тем мы находим в четвертом евангелии весьма старинный (хот€, быть может, и апокрифический) добавочный рассказ о женщине-блуднице (8: 1), которую книжники и фарисеи обвин€ли в прелюбоде€нии и которую »исус тоже вз€л под свою защиту и Ђне осудилї.

¬полне естественно, что, найд€ вышеотмеченный рассказ в еврейском евангелии, павликианин Ћука его облюбовал, но не признал удовлетворительной ту форму, в которой рассказ этот попал в »оанново евангелие, где упом€нута€ женщина представлена лицом пассивным: не она €вл€етс€ сама к »исусу, а привод€т ее книжники и фарисеи, и, сто€ перед »исусом, она ничего не делает и не говорит сама, а фарисеи и книжники, обвин€€ ее, пользуютс€ данным случаем, чтобы задать »исусу Ђщекотливыеї вопросы; впрочем, в конце концов они принуждены отказатьс€ от обвинений и вопросов своих, так как »исус апеллировал к их собственной совести (Ђкто из вас без греха, первый брось на нее каменьї), и, Ђобличаемые совестьюї, они отошли от »исуса (что с точки зрени€ исторической весьма неверо€тно). Ћуке, при зан€той им позиции, следовало резче подчеркнуть собственное стремление грешницы к спасению, ее активное самоде€тельное желание приблизитьс€ к »исусу: ведь даже многогрешный блудный сын в притче »исуса сам, по собственному побуждению вернулс€ в дом отца своего и пока€лс€ ему в своих прегрешени€х: ведь и начальник мытарей, «акхей, пожелав увидеть »исуса, не обину€сь взлез на дерево, чтобы оттуда посмотреть на проход€щего »исуса; ведь мытарь, в храм пришедший, тоже с сокрушением бил себ€ в грудь, прос€ о прощении грехов;

поэтому и женщине-блуднице надлежало так или иначе молить »исуса о прощении и милосердии. —вое раска€ние она могла и должна была выразить актом приношени€ и изли€ни€ дорогого мира; и так как женщину, помазавшую »исуса миром, старейшие евангелисты не назвали по имени и вообще не описали более подробно, поэтому ничто не мешало нашему евангелисту соединить оба рассказа вместе, тем более что, по убеждению его, раска€вшийс€ грешник не представл€етс€ уже лицом преступным или опороченным. Ќо грешнице, смиренно сознающей свою вину, не приличествует прикасатьс€ к главе »исуса, она может касатьс€ только ног его, и орошать ноги »исуса она должна прежде всего слезами пока€ни€; она не должна также и волосами своими дорожить настолько, чтобы не отереть ими орошенных ног »исуса; она не должна ни гнушатьс€ целовать ноги »исуса, ни жалеть денег на покупку дорогого мира дл€ помазани€ »исуса, и все эти детальные черты кающейс€ грешницы гораздо резче выступ€т наружу, если рассказ отметит, что фарисей хоз€ин дома не оказал должного почтени€ своему высокому гостю. ѕоэтому в беседе, которую в данном рассказе »исус ведет с хоз€ином-фарисеем, а не с учениками, речь идет не о расточительности женщины-мироносицы, а о характере и личности ее. ‘арисей считает эту женщину существом погибшим и порочным и полагает, что своим прикосновением она п€тнает и унижает »исуса, а »исус, наоборот, считает самооправдание и самодовольство фарисе€ причиной его бессердечи€ и черствости и видит в прощении грехов источник искренней любви и спасени€, и эту мысль »исус особенно рельефно выражает в притче о царе, пожелавшем расплатитьс€ с работниками своими (ћф. 18: 23). ¬ этой притче, как и в притче, сказанной хоз€ину-фарисею (Ћк. 7: 41), речь идет о двух должниках с неравной суммой долга; но у Ћуки оба должника должны одному заимодавцу, а у ћатфе€ один должник должен царю, а другой Ч рабу царскому. ” ћатфе€ раб, которому царь простил большой долг, не хочет простить своему должнику его малый долг, и потому в притче фигурирует как отрицательный пример, а у Ћуки, наоборот, должник, которому прощен большой долг, оказываетс€ лицом, возлюбившим милостивого заимодавца больше, а о другом должнике, которому прощен был меньший долг, говоритс€, что он возлюбит заимодавца меньше, как и самодовольный фарисей, считающий себ€ безгрешным, возлюбит меньше Ѕога, простившего ему грехи.

»так, мы имеем перед собою группу из п€ти рассказов. ¬ этой группе среднее место занимает 1) рассказ ћатфе€ и ћарка о женщине, котора€ на трапезе в ¬ифании помазала миром главу »исуса и которую ученики »исуса укор€ли за расточительность, а »исус вз€л под свою защиту. Ћевее этого рассказа стоит 2) рассказ еврейского евангели€ о грешнице, которую обвин€ли перед »исусом и которую он, веро€тно, тоже простил (оригинал рассказа до нас не дошел, поэтому мы говорим Ђверо€тної), внушив ей, чтобы она больше не грешила. ѕравее первого рассказа стоит 3) рассказ Ћуки о двух сестрах, ћарфе и ћарии, из коих перва€ дает у себ€ пристанище »исусу и усердно служит ему, а втора€ сидит у ног »исуса, внимательно прислушива€сь к его проповеди, и, будучи за эту нерадивость порицаема сестрой, принимаетс€ »исусом под защиту. ѕервый и второй рассказы Ћука соединил вместе и получил новый 4) рассказ о грешнице, помазавшей миром ноги »исусу. Ќаконец, »оанн соединил первый и третий рассказы вместе и получил 5) рассказ о ћарии, помазавшей »исуса миром, причем из четвертого (сводного) рассказа Ћуки о грешнице он вз€л деталь (помазание ног »исуса миром и осушение их волосами), котора€ ему показалась чертой вполне подход€щей дл€ экспансивной и впечатлительной натуры вифанской героини его, ћарии.

85. ѕј—’јЋ№Ќјя “–јѕ≈«ј » ”„–≈∆ƒ≈Ќ»≈ ≈¬’ј–»—“»».

 ак вечер€ или трапеза вифанска€ была важна дл€ первых христиан совершившимс€ на ней миропомазанием »исуса, которое заменило собой несосто€вшеес€ в действительности миропомазание тела умершего »исуса, так точно была важна дл€ христиан и та пасхальна€ вечер€, которую устроил »исус с учениками своими в »ерусалиме перед пленением и расп€тием своим, потому что с воспоминанием о ней была св€зана евхаристи€, или тризна, которую периодически и повторно совершали христиане после смерти »исуса и котора€ впоследствии обратилась в истинное средоточие древнехристианской церковно-общинной жизни.

–ассказу о столь важном акте приличествовало предпослать и соответствующее введение, чтобы показать, что основоположник Ќового завета приступал и к учреждению евхаристии по указанию и полномочию, преподанному свыше (ћф. 26:17; ћк. 14, 12; Ћк. 22:7).  ак перед въездом в »ерусалим »исусу стоило лишь послать учеников, чтобы у первого встречного обитател€ селени€ получить ослов дл€ »исуса, так и теперь, по словам ћатфе€, »исусу стоило лишь послать ученика к любому обитателю »ерусалима и известить его, что учитель со своими учениками желает совершить у него в доме пасху, чтобы тотчас получить желаемое помещение дл€ трапезы. ”же в одном этом факте заключаетс€ чудесный элемент (ибо вс€кую мысль о предварительном уговоре или соглашении между »исусом и владельцем помещени€ евангелист решительно отвергает), и чудо в данном случае сводитс€ к волшебной силе слова »исуса или к попечению промысла Ѕожи€ об интересах »исуса. „удом представл€лось то, что »исусу без труда удалось получить желаемое помещение дл€ трапезы, несмотр€ на то что при огромном наплыве иногородних паломников, €вившихс€ на праздник ѕасхи в »ерусалим, трудно или даже невозможно было получить в городе требуемое помещение, да притом на вечер первого пасхального дн€. Ќо евангелистам захотелось еще усугубить чудесный элемент в рассказе, построенном по плану предыдущего рассказа о получении осла дл€ въезда »исуса в »ерусалим. Ёто желание сказалось и осуществилось у ћарка и Ћуки в том, что, по их словам, »исус послал зан€ть помещение дл€ трапезы не вообще учеников (так сказано у ћатфе€), а двух учеников (именно ѕетра и »оанна Ч по словам Ћуки), как и добыть осла дл€ »исуса было поручено двоим ученикам. ƒалее, как этим двум посланцам было сказано, что они увид€т осла, прив€занного у дома, и как однажды —амуил предсказал —аулу, что он встретитс€ с людьми, несущими питье и кушанье (÷ар. 10:2), так в данном случае »исус, по словам ћарка и Ћуки, тоже предсказал ученикам, что при входе в город они встрет€т человека, несущего кувшин воды, и что, прид€ в тот дом, куда войдет этот человек, они узнают от хоз€ина дома, где приготовлена дл€ »исуса Ђбольша€, устланна€ и готова€ї горница, а посланные »исусом ученики, прид€ в город, действительно нашли все и всех, как сказал им »исус.

” четвертого евангелиста такого введени€ мы не находим в данном случае, как и в рассказе о въезде »исуса в »ерусалим, где наш евангелист тоже подробно не указывал, где и каким образом был добыт осел дл€ »исуса. Ќо говорит ли он действительно о той трапезе, о которой повествуют евангелисты-синоптики? ѕо-видимому, нет, ибо синоптики пр€мо за€вл€ют, что данна€ трапеза была пасхальной вечерей, а »оанн за€вл€ет, что та трапеза происходила перед ѕасхой. «атем синоптики свидетельствуют, что на означенной пасхальной вечере »исус учредил евхаристию, а »оанн в свою очередь сообщает, что на означенной вечере »исус только умыл ноги ученикам.

ѕо словам ћатфе€, в первый опресночный день приступили ученики к »исусу и спросили: Ђ√де велишь нам приготовить тебе пасху?ї «атем, когда »исус указал им, где он желает вкусить пасхи, он вечером того же дн€ (26:20) Ђвозлегї с 12 учениками и, по словам Ћуки (22:15), при этом за€вил: Ђќчень желал я есть с вами сию пасху прежде ћоего страдани€ї. »з этих сообщений €вствует, что речь идет о пасхальной трапезе, котора€, согласно ћоисееву закону (»сх. 12), вкушалась иуде€ми вечером 14-го нисана. ѕо еврейскому исчислению, согласно которому день начинаетс€ в 6 часов вечера, вечер€ вкушени€ пасхального агнца относилась, собственно, уже к 15 нисана как началу этого главного праздничного дн€; но в обиходе, как и в указанном месте закона, ее причисл€ли еще к 14-му. ћногие предполагали, что »исус вкусил пасху накануне праздника, за день до ѕасхи, так как он предвидел, что на следующий день его распнут на кресте, и так как это делалось обычно (мы, впрочем, такого обыча€ не знаем) ввиду огромного наплыва иногородних паломников. Ќо такое предположение опровергаетс€, во-первых, свидетельством Ћуки, который за€вл€ет (22:7), что »исус велел приготовить пасху в день опресноков, когда надлежало заколоть пасхального агнца, и, во-вторых, свидетельством ћатфе€, который за€вл€ет (26:17), что »исус велел приготовить пасху в первый день опресночный, а таким первым днем опресноков, согласно ћоисееву закону (»сх. 12:15, 18), признавалс€ день 14-го, а не 13-го нисана.

” евангелиста »оанна (13:1) мы не находим указани€ на то, что данна€ трапеза была пасхальной вечерей; напротив, он пр€мо говорит, что Ђперед праздником ѕасхиї »исус, зна€, что пришел час Ђперейти от мира сего к ќтцуї и так далее, совершил во врем€ трапезы или вечери то-то; стало быть, то была вечер€ не пасхальна€, а допасхальна€. ƒалее »исус за€вл€ет »уде-предателю: Ђ„то делаешь, делай скорееї (13:27). и ученики подумали, что он велел »уде купить что нужно к празднику (13:29). ќтсюда €вствует, что Ђпраздникї, то есть пасхальный праздник, только предсто€ло еще праздновать, а что этот праздник не пришел, это видно из того, что иудеи на следующий день отказались пойти в €зыческую преторию, дабы Ђне осквернитьс€ї и чтобы им можно было Ђесть пасхуї (18:28).

ѕо-видимому, отсюда можно заключить, что синоптики говор€т об одной трапезе, а евангелист »оанн Ч о другой; что на одной вечере (13-го нисана) происходило омовение ног, а на другой (14-го нисана) »исус с учениками вкушал пасху. Ќо с другой стороны, многие черты евангельских рассказов навод€т на ту мысль, что все евангелисты разумеют одну и ту же трапезу. ” »оанна, как и у синоптиков, говоритс€, что на этой вечере »исус предсказал предательство »уды и отречение ѕетра, причем у »оанна »исус добавл€ет, что ѕетр отречетс€ трижды, прежде чем петух успеет пропеть однажды (13:38). “акое обозначение момента отречени€ показывает, что »оанн, подобно синоптикам, намеревалс€ в данном случае описать последнюю вечерю »исуса, что видно также из введени€ к »оаннову рассказу, где говоритс€, что, умыва€ ноги ученикам, »исус хотел Ђ€вить делом, что, возлюбив своих сущих в мире, до конца возлюбил ихї; то же €вствует еще из последующих прощальных речей »исуса и из замечани€ о том, что после вечери »исус был вз€т под стражу. Ќо так как эта единственна€ и последн€€ вечер€ »исуса у синоптиков именуетс€ пасхальной, а »оанном отнесена к кануну ѕасхи, поэтому следует признать, что тут имеетс€ решительное противоречие и что неправа кака€-нибудь из сторон.

Ќекоторые теологи утверждали, что тут нет никакого противоречи€. Ќо это за€вление показывает, что теологи€ часто руководитс€ не одною только правдой. “от факт, что по этому вопросу упом€нутые теологи действуют не солидарно, что одни стараютс€ склонить »оанна к мнению синоптиков, а другие Ч синоптиков к мнению »оанна, и что третьи считают взгл€ды всех сторон вполне согласными, этот факт доказывает, что сами теологи свои толковани€ утверждают не на тексте евангельских рассказов, а на посторонних соображени€х, и что им важно не вы€снение истины, а согласование евангелистов, то есть признание за их повествовани€ми исторического характера и значени€. „тобы обе стороны оказались правыми, кака€-нибудь из сторон должна подвергнутьс€ насилию, то есть насильственному извращению слов и мнений. Ќо тут проходит уже грань, отдел€юща€ теологов, с которыми возможно говорить и спорить, от таких теологов, с которыми препиратьс€ бесполезно. Ётим мы, впрочем, не хотим сказать, что теологи, признающие наличность противоречи€ между синоптическим и »оанновым свидетельством по данному вопросу, свободны от вс€ких предрассудков и предубеждений. ≈сли им задать вопрос: кака€ из сторон права? Ч то приверженцы евангелиста »оанна тотчас встанут на защиту своего любимца и будут увер€ть, что он не может быть неправ, ибо в противном случае будут неправы они сами с их Ђсовременнойї верой, обоснованной на »оанновом евангелии. ѕодобный взгл€д, конечно, совершенно ложен и неоснователен; историческа€ критика Ч это суд прис€жных, постановл€ющий свой приговор по совести, не смуща€сь тех или иных последствий. ≈сли четвертое евангелие не в силах доказать свою историческую достоверность своим собственным содержанием, то суд критики тоже выскажетс€ против него, не счита€сь с тем впечатлением, какое он произведет своим вердиктом на современных теологов.

ќбраща€сь к рассмотрению означенных противоречивых евангельских сказаний, мы прежде всего констатируем, что синоптический рассказ, считающий последнюю вечерю »исуса вечерей пасхальной (14 нисана) и признающий день смерти »исуса днем праздника пасхального (15 нисана), €вл€етс€ рассказом древним. Ќе подлежит сомнению, что первые евангелисты все написали свои евангели€ после разрушени€ »ерусалима, но они пользовались при этом такими источниками, в которых содержались древнейшие палестинские сказани€ об »исусе. ƒалее из спора о праздновании ѕасхи, который во второй половине II века по –. X. вела церковь малоазийска€ с церковью римской, вы€сн€етс€, что обычай праздновать день 14-го нисана, в который »исус вкушал пасхального агнца вместе со своими учениками, совершением евхаристии есть обычай древний, который, по словам малоазийских христиан, установлен был апостолом »оанном. ќднако их противники ссылались на церковное предание, установившее их Ђправилої, по которому пасхальную евхаристию надлежало совершать (независимо от дн€ мес€ца) в день воскресени€ ’риста (в воскресенье). —пор этот, как вс€кий чисто церковный спор, носил догматический, а не исторический характер. ѕразднование ѕасхи в день 14-го нисана, когда праздновалась ѕасха иудейска€, позднейшим христианам казалось иудаизмом, а отрицание этого обыча€ они считали освобождением христианской веры от веры иудейской; поэтому в восточной церкви скоро по€вл€ютс€ такие Ђпрогрессистыї, как јполлинарий »ерапольский и  лемент јлександрийский, которые высказались за Ђправилої римской церкви. „тобы прочнее обосновать это Ђправилої, прогрессисты приводили следующий аргумент: вечер€ »исуса состо€лась накануне ѕасхи, а пасхального агнца он не вкушал, а когда его вкушали иудеи, »исус уже страдал, ибо он сам представл€л собою истинного агнца пасхального, —ына Ѕожи€, несущественным прообразом которого был агнец пасхальный. “ак проводилась хронологическа€ мысль, вскользь брошенна€ уже апостолом ѕавлом (1  ор. 5:7) и сводивша€с€ к тезису, что ’ристос Ч наш пасхальный агнец Ч заклан был ради нас, человеков. “а же мысль лежит в основе повести четвертого евангелиста. ѕо его словам, »исус уже не вкушал пасхального агнца перед началом своих страданий, он сам был заклан наподобие пасхального агнца, он сам был умерщвлен как истинный агнец Ѕожий на √олгофе в тот же день и час, когда агнцов пасхальных закалывали на жертвенниках в храмовом притворе. јполлинарий (170 г. по –. X.) первый указал на эту мысль четвертого евангелиста и за€вил, что противоположный взгл€д, основанный на свидетельстве ћатфе€, вносит смуту и противоречие в евангельскую повесть. ѕо-видимому, незадолго перед тем было написано »оанново евангелие, и тут мы начинаем понимать мотивы его рассуждений, мы начинаем понимать, отчего четвертый евангелист отнес последнюю вечерю »исуса к кануну ѕасхи, а смерть »исуса Ч ко дню пасхальной трапезы, опережа€ старейших евангелистов в этом отношении на один день: при той позиции, которую он зан€л, он опасалс€, чтобы »исус, дойд€ до апоге€ своей де€тельности, не вкушал отжившей век свой иудейской ѕасхи и желал, чтобы своей смертью, пришедшейс€ на ѕасху, »исус ознаменовал начало нового вероучени€.

 ак ни легко теперь указать причины, заставившие евангелиста в данном вопросе пойти вразрез с историей, однако нелегко доказать и то, что хронологи€ синоптиков совершенно безупречна. ѕравда, их повесть о пасхальной трапезе не возбуждает в нас сомнений, но зато весьма сомнительно все то, что, по словам их, произошло ночью и на следующий день. ¬есьма неправдоподобно сообщение о том, что в такую св€щенную ночь, когда вкушалс€ пасхальный агнец, и в такой св€щенный день, как первый день пасхальных праздников, синедрион будто бы послал вооруженных слуг вз€ть под стражу »исуса, затем сам будто бы собралс€ дл€ суда над »исусом, сам обвин€л »исуса перед прокуратором и убеждал римл€н казнить »исуса в высокоторжественный день праздника. ѕравда, »оанн сообщает, что первосв€щенники и фарисеи высылали служителей (быть может, безоружных) схватить »исуса даже в последний великий день праздника, то есть праздника  ущей (7:45, 32), а по словам ƒе€ний апостолов (12:3Ч4), »род вз€л под стражу ѕетра во дни опресноков, хот€ и намеревалс€ Ђвывести его к народуї (то есть судить и казнить его) после ѕасхи.  ак относилс€ в те времена суд иудейский к субботе и иным праздникам, этого мы в точности теперь не знаем, так как по этому вопросу »осиф ‘лавий не дает достаточно подробных указаний, а “алмуд высказываетс€ весьма не€сно и противоречиво. “ак нам известно из “алмуда, что синедрион собиралс€ также по субботам и другим праздникам, но не в обычном помещении, и мы не знаем, собиралс€ ли он дл€ суда, так как в другом месте говоритс€, что творить суд по субботам не разрешаетс€. „то же касаетс€ казни осужденных, то нам известно следующее изречение раввина јкивы (современника императора јдриана), Ђкто прекословил книжникам, того привод€т в »ерусалим в один из трех великих праздников и казн€т в праздник ради назидани€ и устрашени€ народаї.  азнили ли преступников и в главный праздник, мы не знаем, но так как казнь и вообще исполнение судебных приговоров поручались римл€нам, то и вопрос о казни »исуса не возбуждает в нас больших сомнений и не представл€ет важного значени€.

Ќо далее нам говор€т, что синоптики опровергают самих себ€: день казни »исуса они обозначают выражением, которое противоречит их же собственному предположению, что казнь свершилась в первый, величайший день ѕасхи, и что, стало быть, вечер€, устроенна€ накануне, была пасхальной. ќни утверждают, что »исус был казнен в п€тницу, то есть накануне субботы (ћф. 27:62; ћк. 15:42; Ћк. 23:54), но в таком случае нельз€ было указывать на первый праздник ѕасхи, который, как вс€кий первый день многодневных праздников, равносилен был субботе, и это указание вз€то, стало быть, из более древнего сказани€, в котором, как в ≈вангелии от »оанна, днем казни »исуса признавалс€ не первый праздник, а канун его. Ќа это, видимо, указывает также замечание Ћуки (23:56), что женщины галилейские, присутствовавшие при погребении »исуса, возврат€сь, приготовили благовони€ и масти, а в субботу Ђостались в покое по заповедиї. ≈сли бы казнь и погребение »исуса состо€лись в первый праздник ѕасхи, то женщины эти не дерзнули бы ни в этот, ни в последующий день (субботу) заниматьс€ приготовлением Ђмастейї, поэтому лишь у »оанна имеет смысл сообщение о том, что иудеи торопились сн€ть тело »исуса с креста вечером того же дн€, дабы не нарушить св€тости последующего дн€, ибо »оанн считает днем казни »исуса канун ѕасхи, а первый последующий день Ч первым праздником. ќднако у »оанна сказано (19:14), что ѕилат вывел »исуса на судилище в Ђп€тницу перед ѕасхойї, так что казнь »исуса состо€лась накануне субботы. ƒалее, по словам »оанна, »исус испустил дух в п€тницу, и в тот же день иудеи просили ѕилата перебить голени у »исуса и сн€ть его с креста, дабы не оставить тела на кресте в субботу, Ђибо та суббота была день великийї (19:31). “аким образом, из слов его о том что Ђта суббота была день великийї, следует, что та суббота была первым днем пасхальных праздников. ѕоэтому если и четвертый евангелист удостовер€ет, что суббота была Ђвеликим днемї, то есть праздником ѕасхи, то он в этом вопросе становитс€ на точку зрени€ трех синоптиков, которые из двух дней признают второй, субботу, более св€щенным днем, и мы имеем основание предполагать, что в те времена так именно и поступили иудеи; недаром и позднее иудеи отдавали преимущество субботе. ¬о вс€ком случае, Ѕаур справедливо замечает, что автор первого евангели€, сто€вший еще близко к иудаизму (а также и к древнейшим источникам палестинским, которыми он пользовалс€), мог и должен был знать лучше иудейские обычаи и взгл€ды, чем мы, и потому мы можем ему поверить не обину€сь, что »исус был осужден и казнен в первый праздник ѕасхи.

¬ том обсто€тельстве, которое побудило четвертого евангелиста за€вить, что последн€€ вечер€ »исуса состо€лась одним днем раньше и что она была не пасхальной, а допасхальной трапезой, следует искать также причину того, почему он умолчал, что учреждение евхаристии состо€лось на этой же вечере (ћф. 26:20, ћк. 14:17; Ћк. 22:14). »з шестой главы его евангели€ €вствует, что он гл€дел на евхаристию как на обр€д христианский, но уже во времена апостола ѕавла среди христиан было распространено то мнение, что »исус сам учредил этот обр€д на последней вечере, и этого не мог не знать автор четвертого евангели€, помимо синоптических свидетельств. Ќо евангелист полагал, что последн€€ вечер€ »исуса не была пасхальной трапезой, поэтому он не считал возможным за€вл€ть, что на той вечере была учреждена евхаристи€, дабы последн€€ не представл€лась пережитком иудейского обр€да. ѕравда, на это можно было возразить, что таковым пережитком обр€д евхаристии не казалс€ уже потому, что последн€€ вечер€ »исуса состо€лась накануне трапезы пасхальной, как о том свидетельствует сам евангелист, и что поэтому и учреждение евхаристии могло состо€тьс€ на этой допасхальной вечере. Ќо из рассказов синоптических евангелий мы убеждаемс€, что древнехристианска€ община веровала, что »исус учредил евхаристию на пасхальной вечере, что последн€€ вечер€ »исуса была именно пасхальной вечерей и что отрицать учреждение евхаристии на означенной вечере значит отрицать самое вечерю. ѕоэтому могло казатьс€, что евхаристи€ не была учреждена тогда как обр€д, а имела лишь характер символа, и эта мысль проведена в шестой главе »оаннова евангели€, которое также и в чудесном насыщении народа, и в претворении воды в вино видело одни лишь символы. “аким образом, оказывалось, что »исус желал учредить и действительно учредил евхаристию, но не чувственно-реальным, а мистико-идеальным образом (то есть во вкусе четвертого евангелиста) и учредил ее вне вс€кой св€зи с иудейскими обр€дами, как совершенно новый обр€д, отмечавший собой гибель старины. Ёту мысль четвертый евангелист облек в такую форму, котора€, в свою очередь, наводила на предположение о тесной св€зи между евхаристией и обр€дом иудейской пасхи. ѕо словам евангелиста, »исус был расп€т и скончалс€ на кресте в такое врем€, когда Ђзаклалс€ агнец пасхальный, но у »исуса как истинного агнца пасхального не были переломлены голени: один из воинов копьем пронзил ему ребра, причем истекла из тела »исуса кровь и водаї, и, по свидетельству евангелиста, Ђсие произошло, да сбудетс€ ѕисание: кость ≈го да не сокрушитс€... воззр€т на “ого,  оторого пронзилиї (»н. 19:33Ч39. —р. «ах. 12:10). ¬оин копьем пронзил сына Ѕожи€, кровь которого есть Ђистинно питиеї (»н. 6:55), и пронзил не духовно, а телесно, в акте евхаристии, а воду, котора€ истекала из раны вместе с кровью, можно было поставить в св€зь с водой крещени€ и с той водой, которую древние христиане примешивали обыкновенно к вину евхаристийному. »так, у евангелистов-синоптиков »исус еще вкушает пасху иудейскую и учреждает евхаристию в тесной св€зи с обр€дом иудейским, а у евангелиста »оанна »исус умирает, как истинный пасхальный агнец, как сын Ѕожий, воспри€вший на себ€ грехи мира, и испускает из ран своих Ђпитие жизниї, которое было прообразовано кровавым жертвоприношением иудеев и которое воистину осуществилось только в христианской евхаристии.

86. ќћќ¬≈Ќ»≈ Ќќ√, ѕ–≈ƒ¬ќ«¬≈ў≈Ќ»≈ ќ ѕ–≈ƒј“≈Ћ№—“¬≈ » ќ“–≈„≈Ќ»».

ѕо свидетельству евангелиста »оанна, »исус на последней вечере не вкушал пасхального агнца и не учреждал евхаристии; но тем самым евангелист свой рассказ лишил реального содержани€, ибо одно предвозвещение о предательстве »уды и отречении ѕетра, составл€ющее содержание рассказа, не могло сообщить вечере ее традиционно важное значение. Ќо евангелист не решалс€ совершенно опустить рассказ о вечере Ч как потому, что сама вечер€ уже успела приобрести важное значение в христианском предании, так и потому, что рассказ о вечере мог послужить базой дл€ тех прощальных речей »исуса, которые евангелист намеревалс€ вставить в свой рассказ. ѕоэтому приходилось придумывать, чем бы заполнить получавшийс€ пробел в рассказе, и евангелист решил создать такой эпизод, который нашел бы характер символического действи€ (наподобие насыщени€ народа и претворени€ воды в вино) и который в то же врем€ сто€л бы в тесной св€зи с задуманными им прощальными речами »исуса. “ут евангелист снова стал пересматривать синоптические повествовани€, отыскива€ материал, который можно было бы переработать в задуманный рассказ, и наконец нашел искомое у Ћуки. ќтметив тот факт, что на последней вечере ученики »исуса размышл€ли, кто из присутствующих предаст »исуса, Ћука тут же по какому-то необычайному сцеплению идей констатирует, что ученики заспорили, кто из них должен почитатьс€ наибольшим, тогда как у ћатфе€ этот спор учеников был отнесен к другому, более подход€щему моменту (Ћк. 22:24; ћф. 20:20). ¬ этот спор, по словам Ћуки, вмешалс€ сам »исус, и он за€вил: Ђ÷ари господствуют над народами, и владеющие ими благодетел€ми называютс€; ј вы (делайте) не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий. »бо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? ј я посреди вас, как служащийї. Ёта мысль в другом месте того же евангели€ (Ћк. 12:37) разработана в целую притчу, в которой говоритс€, что ’ристос при втором пришествии наградит праведников так, как наградит господин рабов, которых он найдет ночью бодрствующими: Ђон препо€шетс€ и посадит их и, подход€, станет служить имї. Ёту картину четвертый евангелист переработал в драматическую сцену, рассказав, как препо€салс€ »исус полотенцем и стал умывать ноги своим ученикам (13:4Ч16) и как под конец он объ€снил им смысл этого служени€ своего, сказав им: Ђ≈сли я, √осподь и ”читель, умыл ноги вас, то и вы должны умывать ноги друг другу. »бо... раб не больше господина своего, и посланник не больше пославшего егої. —лужение »исуса в данном случае состо€ло не в подношении €ств рабам возлежащим (как сказано в вышеприведенной притче), а в работе еще более презренной Ч в омовении ног ученикам, и этот подвиг (омовение или очищение гр€зной плоти) заключал в себе аллегорический смысл.  ак бы в подтверждение того предположени€, что евангелист пожелал дополнить пробел в рассказе, происшедший от умолчани€ об учреждении евхаристии, он изобразил сцену омовени€ »исусом ног учеников так, что она могла быть прин€та за пр€мой наказ производить ту же операцию также и в общине, или церкви христиан, ибо »исус, по словам евангелиста, пр€мо за€вил: Ђ¬ы должны умывать ноги друг другу. »бо я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что я сделал вамї (13:14). ѕравда, евангелист разумел этот наказ аллегорически (ср. 1 “им. 5:10), но все-таки в нем слышитс€ такой же повелительный тон, как и в аналогичных изречени€х »исуса, приведенных у Ћуки и ѕавла (сие творите, когда будете пить, и так далее).

„то за последние дни своей земной жизни »исус стал подозрительно гл€деть на ученика-предател€ и даже пр€мо выражал ему свое недоверие,Ч все это, разумеетс€, вполне возможно. Ќо евангелисты утверждают, что предательство »уды »исус предвидел и предвозвещал заранее, в силу сверхъестественного всеведени€ своего (ћф. 26:21; ћк. 14:18; Ћк. 22:21; »н. 13:18), и утверждают они это по тем же мотивам, которые их побуждали вообще идти вразрез с историей в своем рассказе. “о догматическое основание, которое побуждало »исуса предвозвестить предательство и говорить о нем именно за данной трапезой, нам изъ€сн€ет четвертый евангелист. ѕо его свидетельству, »исус изрек следующие слова (13:19); Ђ“еперь сказываю вам, прежде нежели то сбылось, дабы, когда сбудетс€, мы поверили, что это яї. Ётим изречением мотивируютс€ все последующие предсказани€ »исуса о предсто€щих ему испытани€х и вы€сн€етс€ тот роковой конец, который постигал в мифической истории вообще всех высокочтимых де€телей. Ќесчастие и неудача в жизни Ѕогочеловека всегда представл€етс€ моментом Ђсоблазнительнымї, так как обыкновенным люд€м свойственно предполагать, что любимец и посланник Ѕожий пользуетс€ преимущественной защитой и особым покровительством Ѕога. ѕодобные Ђсоблазнительныеї моменты приходитс€ так или иначе устран€ть, и отрицание высокой миссии, сказывающеес€ в несчастии и гибели посланника Ѕожи€, приходитс€ подвергать отрицанию. “акое отрицание отрицани€ происходит именно в том случае, если сам Ѕогочеловек заранее предвидит и предвозвещает, что его постигнет бедствие или гибель. «нать это может он от Ѕога, который этим сообщением показывает, что считает Ѕогочеловека существом близким себе и что бедствие или несчастие, о наступлении которого он предупреждает, есть момент, свыше предрешенный промыслом Ѕожиим, и потому не умал€ет высокого достоинства Ѕожи€ посланника. «атем, если Ѕожию посланнику известно, какое бедствие его постигнет в будущем, и он не только не пытаетс€ избегнуть его, но даже спокойно идет ему навстречу, подчин€€сь высшему произволению, то он €вл€етс€ уже не пассивно страждущим, а активно действующим лицом, а бедствие представл€етс€ уже не чуждой внешней силой, угнетающей его, а страданием, которому он добровольно подвергает себ€ в сознании достигаемой им высшей цели.

—облазном могло представл€тьс€ и то обсто€тельство, что бедствие, постигшее »исуса, произошло от предательства, совершенного одним из собственных учеников его. ≈сли даже приближенный ученик решилс€ предать его врагам, то, стало быть, он не видел в »исусе существо необыкновенное, а если »исус сам призвал подобного лукавца и предател€ в свой круг, то, стало быть, он не умел разгадать и пон€ть его и, значит, не был всеведущ. ѕротив таких умозаключений протестовали поклонники »исуса ’риста. ¬о-первых, они утверждали, что »исус разгадал предател€, а четвертый евангелист даже увер€л, что »исус от начала знал... кто предаст егої (6, 64). ¬о-вторых, христиане утверждали, что гнусна€ неблагодарность сотрапезника ћессии была предусмотрена уже житием ƒавида, родоначальника »исуса (2 ÷ар. 15:16) и предсказана псалмопевцем (4:10); Ђƒаже человек... на которого € полагалс€, который ел хлеб мой, подн€л на мен€ п€туї. ¬ этом изречении, приведенном у четвертого евангелиста и послужившем темой дл€ всего рассказа, заключаетс€ причина, почему »исус предрек предательство »уды за трапезой. Ќо изречение псалмопевца не безусловно вынуждено это делать; фраза, содержаща€с€ в этом изречении: Ђкоторый ел хлеб мойї, выражает отношение зависимости и признательности, которое нарушил Ђневерныйї друг. ѕоэтому евангелист »оанн цитирует означенное изречение иначе; он говорит: Ђ€дущий со ћною хлеб подн€л на ћен€ п€ту своюї (13:18).

“радици€ христианска€ полагала, что изречение псалмопевца предрекало нарушение предателем св€щенного права сотрапезовани€. ѕри подобных подражани€х и толковани€х всегда все понималось в буквальном и пр€мом смысле. ≈сли ћесси€ говорил: Ђ€дущий со ћною хлебї, то, по мнению толковников, он говорил эти слова в тот момент, когда он физически ел хлеб вместе с кем-нибудь; а если он говорил эти слова за трапезой, то, стало быть, изрек он их за такою трапезой, котора€ непосредственно предшествовала исполнению предреченного. Ќо такой последней трапезой была пасхальна€ вечер€, когда трапезовавшие обмакивали хлеб в чашу с вином; поэтому »исус не говорит пр€мо:

Ђ€дущий со ћною хлебї, а говорит: Ђтот, кому я, обмакнув кусок хлеба, подамї (у Ћуки сказано не€сно: Ђрука предающего ћен€ со ћною за столомї). ¬ этих словах метафорически обозначалось сотрапезнование вообще; слова Ђсо ћноюї обозначали, что речь идет о той же самой трапезе и чаше, и не указывали в точности ни на кого из 12 сотрапезников »исуса; »исус мог Ђпро себ€ї знать хорошо предател€, но не считал нужным пр€мо указать его и предоставил ученикам строить разные догадки и задавать вопросы по этому случаю. ¬ таком неведении пребывают ученики »исуса у Ћуки и ћарка до конца; но ћатфей идет дальше и свидетельствует, что предателем был пр€мо назван »уда. ќднако надо удивл€тьс€, что евангелист ћатфей тут умолчал об обмакивании хлеба в чаше, хот€, по его словам, »исус того назвал предателем, кто вместе с ним опустит руку в блюдо или чашу (26:23). ѕо свидетельству евангелиста, »уда тоже спрашивал »исуса, не он ли предаст его, на что »исус пр€мо сказал ему: Ђ“ыї. Ќо эта деталь €вл€етс€ слишком грубым и €вно неправдоподобным измышлением и, очевидно, не понравилась ни второму, ни третьему евангелисту. «ато четвертый евангелист изобразил данный эпизод с большим искусством. —амо собою разумеетс€, что его ’ристос Ч Ћогос не мог не про€вить свое всеведение точным указанием на личность ему давно известного предател€. ¬ этом отношении евангелист идет рука об руку с ћатфеем, но затем пошел дальше уже собственной дорогой. ќн решил использовать тот повод к указанию предател€, который подавало Ђопускание –уки в блюдої. Ќо одновременное опускание рук в блюдо его не удовлетвор€ло как примета, он решил признать предателем того, кому »исус подаст кусок хлеба, обмакнув его в чашу с вином. Ёта подробность подсказывалась четвертому евангелисту многими соображени€ми. ƒанна€, последн€€ трапеза казалась ему подход€щим моментом, чтобы возвеличить того апостола, от имени которого он писал свое евангелие и в его лице прославить также ту доктрину, которую он проводил в своем произведений. ƒанный случай давал возможность показать, что его апостол »оанн был наперсником и близким другом »исуса, от которого ”читель ничего не скрывал.  ак сын Ѕожий покоитс€ на лоне Ѕога-ќтца, как бедный Ћазарь после смерти своей вознесен был в лоно јвраама, так в данном случае »оанн, ученик, Ђкоторого любил »исусї, возлежал у груди »исуса (на ¬остоке существовал обычай Ђвозлежатьї за трапезой). ќтсюда уже само собой вытекала мысль о том, что ученики, не знавшие, кого из них »исус считает предателем, принуждены были обратитьс€ к ученику-любимцу с просьбой узнать от »исуса, о ком он говорит. „то с этой просьбой к ученику-любимцу обращаетс€ не кто иной, как ѕетр, что, стало быть, первоапостол этот принужден был так нагл€дно признать превосходство »оанна над собою, в этом сказалась одна из основных тенденций четвертого евангели€. „етвертому евангелисту было очень важно обрисовать взаимоотношени€ обоих названных апостолов, представителей двух разных форм христианского вероучени€, из коих перва€ приурочивала к личности ѕетра, а втора€ Ч к личности »оанна. Ќо так как, по убеждению четвертого евангелиста, только апостол »оанн постиг истинный смысл учени€ ’риста, он в данном случае и представл€етс€ учеником-наперсником, дерзавшим не в пример другим ученикам допытыватьс€ о секретах »исуса.

“от факт, что »уда изъ€вил власт€м иерусалимским готовность предать ”чител€ в их руки, ћатфей и ћарк объ€сн€ют обещанной ему за то наградой, а Ћука добавл€ет в по€снение предательства »уды, что в »уду Ђвошел сатанаї (22:3). Ёто замечание евангелист »оанн, видимо, истолковал в том смысле, что »исус считал одного из учеников (»уду) дь€волом (6:70); но в начале своего рассказа о последней трапезе евангелист за€вл€ет уже в см€гченной форме, что мысль о предательстве дь€вол вложил в сердце »уде »скариоту (13:2), а под конец рассказа говорит, что в »уду вошел сатана, когда »исус подал ему обмакнутый в вине кусок хлеба (13:27). Ётот кусок хлеба послужил »уде в прокл€тие и осуждение, и хот€ тот хлеб в »оанновом рассказе не был хлебом евхаристии, однако он напоминает о грозном предостережении апостола ѕавла (1  ор. 11:27): Ђ то будет есть хлеб сей или пить чашу √осподню недостойно, виновен будет против “ела и  рови √осподней... тот ест и пьет осуждение себеї. “аким образом, иде€ евхаристии, которую евангелист игнорирует в данном случае сознательно и планомерно, невольно все-таки проскальзывает у него в вышеуказанном замечании. »так, по свидетельству четвертого евангели€, злой умысел предател€ как бы поощр€ло поведение »исуса, преследовавшего свою собственную цель. Ѕолее того, оказываетс€, что сам »исус торопил предател€ осуществить свое злоумышление, сказав ему (13:27): Ђ„то делаешь, делай скорееї. ¬ этом изречении Ѕретшнейдер справедливо усмотрел Ђинтенсификациюї синоптического рассказа: прочие евангелисты сообщали, что »исус знал умысел предател€ и не воспротивилс€ его осуществлению, а, по словам евангелиста »оанна, »исус сам торопил предател€ осуществить свое злоумышление. ÷ель автора €сна: личное мужество »исуса, его пренебрежение к страдани€м, которые ему могли причинить люди, проступали и освещались гораздо €рче, если он не только не уклон€лс€ от занесенного над ним ножа убийцы, но даже сам подставл€л себ€ под нож и смело говорил убийце: бей! » скоро мы увидим, что в таком же духе была переработана четвертым евангелистом и та сцена, котора€ разыгралась в саду √ефсиманском.

»з происшествий, случившихс€ на последней вечере »исуса, нам остаетс€ рассмотреть еще предсказание об отречении ѕетра. ѕо словам ћатфе€ и ћарка, оно произошло по окончании вечери, когда »исус шел с учениками к горе ≈леонской, а по свидетельству Ћуки и »оанна, оно имело место на самой вечере (ћф. 26:30; ћк. 14:26; Ћк. 22:31; »н. 13:36). Ќо сущность происшестви€ во всех евангели€х представлена единообразно. ѕетр самонаде€нно увер€л, по словам двух первых евангелистов, что, хот€ бы все Ђсоблазнилисьї об »исусе, он никогда не соблазнитс€; а по словам двух последних евангелистов, ѕетр говорил, что с »исусом он готов идти в темницу и на смерть. Ќа это »исус ему заметил, что уже в эту ночь и прежде, нежели пропоет петух, он (ѕетр) трижды отречетс€ от него. „то в то критическое врем€ ѕетр мог действительно обнаружить малодушие и, по единогласному свидетельству евангелистов, отречьс€ от ’риста, это вполне правдоподобно, хот€ такое малодушие и не соответствовало тому почтению, которое первоапостолу оказывали древнейшие христиане. ¬полне возможно, что »исус пыталс€ сдерживать чрезмерную самонаде€нность, которую ѕетр про€вл€л по различным случа€м. Ќо представл€етс€ сомнительным, чтобы »исус давал ему предостережение накануне своей смерти и притом в вышеотмеченной форме; это тем более неверо€тно, что в указании на пение петуха и отречение ѕетра €сно сказываетс€ элемент легендарности. ¬ рассказе ћарка поэтическа€ фантази€ рельефно про€вилась в замечании о том, что прежде, чем петух пропоет в эту ночь дважды, ѕетр отречетс€ от »исуса трижды. Ёто сопоставление однократного пени€ петуха с троекратным отречением ѕетра Ч крайне неудачный вымысел и не заслуживает более подробного рассмотрени€.

2 группа мифов: ƒушевна€ борьба и пленение »исуса.

87. ƒ”Ў≈¬Ќјя Ѕќ–№Ѕј ¬ —јƒ” √≈‘—»ћјЌ— ќћ. –ј—— ј« „≈“¬≈–“ќ√ќ ≈¬јЌ√≈Ћ»—“ј.

ѕо свидетельству трех первых евангелистов, »исус не только знал и предсказал предательство »уды и отречение ѕетра, но и предчувствовал предсто€щие ему страдани€ и высказал это предчувствие в саду √ефсиманском (ћф. 26:36; ћк. 14:32; Ћк. 22:39). ѕри всем своем самообладании, смирении и покорности перед об€занност€ми своей миссии, »исус мог все-таки испытать и пережить т€жкую душевную борьбу, когда стал сознавать, что ужас гр€дущих испытаний неотвратим и может разразитьс€ каждую минуту. ќднако же не историческим, а поэтическим рассказом представл€етс€ повествование евангелистов о том, что борьба эта будто бы происходила в »исусе только перед самым наступлением роковой минуты, и, во вс€ком случае, многие подробности в синоптическом рассказе отличаютс€ безусловно антиисторическим характером.

¬ ѕослании к евре€м тоже говоритс€ о той борьбе душевной, которую испытал »исус перед началом крестных страданий (4:15; 5:7). «десь относительно »исуса сначала говоритс€: в нем Ђмы имеем не такого первосв€щенника, который не может сострадать нам в немощах наших, но  оторый, подобно нам, искушен во всем, кроме грехаї. Ќо далее об »исусе говоритс€: Ђќн, во дни плоти —воей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и молени€ ћогущему спасти ≈го от смерти;

и услышан был за —вое благоговение; хот€ ќн и —ын, однако страдани€ми навык послушаниюї. ¬ данном месте автор послани€, очевидно, намекает на ту сцену, котора€ разыгралась в саду √ефсиманском; в другом месте (2:18) он с меньшей очевидностью подразумевал синоптический рассказ об искушении »исуса сатаной; однако же и там виден зачаток того эпизода, который впоследствии был развит и разработан евангелистами в форме обсто€тельных рассказов об искушении »исуса дь€волом и о душевной борьбе в саду √ефсиманском. Ёто €вствует уже из того обсто€тельства, что в первичном и старейшем рассказе ћатфе€, которому Ћука подражает в описании искушений »исуса, а ћарк Ч в описании борьбы душевной, душевное борение »исуса в обоих случа€х слагаетс€ из трех этапов, или моментов.

ƒушевную борьбу на этот раз »исус испытывает не в отдаленной пустыне, а в селении (√ефсимании), расположенном у горы ≈леонской, в окрестности »ерусалима, где »исус, по-видимому, часто ночевал во врем€ праздников. »спытанию его подвергает уже не искуситель-дь€вол самолично, а страшное предчувствие гр€дущих страданий и мучительной кончины. Ќа сей раз »исус не выступает одиноким, как тогда, когда его искушал в пустыне дь€вол; хот€ он и ушел в уединенное место, за черту селени€, его сопровождают все ученики (за исключением предател€); затем большинство учеников, по словам ћатфе€ и ћарка, остаютс€, по приказу »исуса, позади, а вместе с ним идут лицезреть таинство борени€ и скорби сына Ѕожи€ лишь три приближенных члена апостольской коллегии (ѕетр и оба сына «еведе€), те самые ученики, которые присутствовали также при преображении »исуса. ќн им велит бодрствовать в минуту его душевного борени€, но они не в силах исполнить это повеление: как только он отходит от них, чтобы помолитьс€, он убеждаетс€ при возвращении, что они уснули, и принужден оп€ть внушать им, чтобы они бодрствовали, дабы Ђне впасть в искушениеї. —тало быть, ученики и в данном случае не в силах были уразуметь глубокий смысл того, что происходило перед их глазами, как они не понимали и того, что происходило на горе ѕреображени€, где они тоже спали, по словам Ћуки.

ƒь€вол искушал в пустыне »исуса трижды, и вс€кий раз »исус отражал его атаки какой-нибудь цитатой из —в€того ѕисани€. “ак точно и в данном случае на »исуса нападает страх и скорбь три раза, и он умол€ет трижды ќтца Ќебесного отвратить от него чашу гр€дущих страданий, но вс€кий раз он оговариваетс€, что готов покоритьс€ воле Ѕожией, и наконец действительно миритс€ с мыслью о неотвратимости страданий и мужественно идет гр€дущему навстречу. ” ћатфе€ мы при этом замечаем, что второе моление »исуса сформулировано не так, как первое, и выражает полную готовность »исуса подчинитьс€ воле Ѕожией, а третье моление было повторением второго (ћарк это отмечает ухе относительно второго молени€). Ёта деталь показывает, что евангелист соображалс€ не только с содержанием молений »исуса, но также и со св€щенной Ђтройкойї, то есть троекратностью молений, и, стало быть, рассказ евангелиста возник не исторически, а догматически.

Ћука умолчал о том, что с »исусом пошли трое учеников и что »исус молилс€ трижды (как ћарк умолчал о том, что сатана искушал »исуса трижды). Ќо так он поступил лишь потому, что собиралс€ сообщить читателю нечто совершенно необычное и интересное. ј именно когда »исус окончил моление (по содержанию сходное с молением, изложенным у ћатфе€ и ћарка), к »исусу, по словам Ћуки, пришел с небес ангел и Ђукрепл€лї его, а »исус, Ђнаход€сь в боренииї, стал еще прилежнее молитьс€, так что Ђбыл пот ≈го, как капли кровиї падающие на землюї (22:43, 44). —мысл этого замечани€, видимо, таков, что ангел €вилс€ к »исусу, чтобы Ђукрепитьї его дл€ предсто€щих т€жких испытаний душевных. «атем, отметив три момента в молении »исуса (моление, укрепление через ангела, борение и кровавый пот), третий евангелист, в согласии с первыми двум€ евангелистами, сообщает, что »исус, Ђвстав от молитвыї, пришел к ученикам, Ђнашел их сп€щими от печалиї и стал их укор€ть за то, что они не бодрствовали.

¬ четвертом евангелии весь этот рассказ опущен, как нет в нем и аналогичных рассказов об искушении »исуса сатаной и о преображении »исуса. ѕричина этого умолчани€, по-видимому, одна и та же: ’ристу-Ћогосу »оаннова евангели€ не приличествовало подвергатьс€ подобным испытани€м. »удейскому ћессии, кн€зю будущего мира, еще можно было вступать в единоборство с дь€волом, кн€зем сего мира, как с равносильным противником, но подобный поединок не приличествовал ’ристу-Ћогосу, существу высшему, пришедшему с небес. ѕросветление небесным светом лика и собеседование с великим законодателем и великим пророком иудейским могли в€ще возвеличить и прославить синоптического ’риста, но не ’риста »оаннова евангели€. Ќаконец, малодушный страх страданий и смерти и моление об отвращении гр€дущих испытаний, как и потребность в ангеле-утешителе в момент душевного борени€,Ч все это тоже не прославл€ло и не возвеличивало »оаннова ’риста, а скорее унижало и дискредитировало его.

ќднако четвертый евангелист не преминул использовать все то, что в синоптических рассказах ему представл€лось ценным и утвержденным на евангельском предании. „то главную Ђсутьї рассказов об искушении »исуса он сохранил и что из рассказа евангелиста Ћуки он заимствовал взгл€д на страдани€ »исуса как на испытание сатанинское, на это мы уже указывали выше. —облазнительный характер рассказов о преображении и душевном борении »исуса он устранил весьма простым и духу четвертого евангели€ вполне соответствующим приемом: он соединил два рассказа в один. ≈го »исус Ђпреображаетс€ї в самом страдании и путем страдани€, но и страда€, он сознает и показывает себ€ преображенным, то есть просветленным. “аким образом, евангелисту удалось устранить иудаистский элемент Ђвнешностиї в синоптическом рассказе о преображении и элемент Ђстрадальчестваї и аффекта Ч синоптическом рассказе о душевном борении »исуса.

” синоптиков рассказ о преображении непосредственно следует за рассказом о том, как »исус предвозвестил предсто€щие страдани€ и смерть и как он поучал учеников по поводу Ђпрекослови€ї ѕетра (ћф. 16:25; ћк. 8:35; Ћк. 9:24): Ђ то хочет душу (жизнь) свою сберечь, тот потер€ет ее, а кто потер€ет душу свою ради ћен€, тот обретет ееї. “у же мысль высказывает и ’ристос евангелиста »оанна, говор€ о своем преображении или прославлении (12:25): ЂЋюб€щий душу свою погубит ее, а ненавид€щий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечнуюї. ƒалее »исус говорит: Ђ то ћне служит, ћне да последует... » кто ћне служит, того почтит ќтец ћойї. “очно так же в синоптическом рассказе о том, что »исус предвозвещал свои страдани€ перед преображением, мы находим следующее за€вление »исуса (ћф. 16:24; ћк. 8:34; Ћк. 9:23): Ђ≈сли кто хочет идти за ћною... следуй за ћною...ї Ђ то постыдитс€ ћен€ и ћоих слов, того —ын „еловеческий постыдитс€, когда приидет во славе своей и ќтца и св€тых јнгеловї. Ќо затем »исус в другом месте (ћф. 10:32) за€вл€л: Ђ¬с€кого, кто исповедует ћен€ пред людьми того исповедаю и я пред ќтцем ћоим Ќебеснымї. Ёти изречени€ в четвертом евангелии мотивированы тем обсто€тельством, что при последнем посещении »ерусалима, после торжественного въезда »исуса в город эллины, пришедшие на поклонение в праздник (то есть €зычники, собиравшиес€ перейти в иудейство, или так называемые прозелиты преддверий), пожелали увидеть »исуса и попросили устроить им свидание апостола ‘илиппа, который совместно с јндреем докладывает об этом »исусу (»н. 12:20Ч23). “огда »исус, как бы игнориру€ доложенную ему просьбу эллинов, сказал: Ђѕришел час прославитьс€ —ыну „еловеческомуї, а в последующей речи указал на предсто€щую кончину свою как на необходимую переходную стадию. ¬ этих изречени€х »исуса всецело сказалс€ своеобразный облик евангелиста »оанна. ” синоптиков преображение или прославление ћессии поставлено в непосредственную св€зь с по€влением двух древних пророков иудейских, а у четвертого евангелиста Ч с по€влением эллинов, или €зычников. ”веровавшие во ’риста €зычники представл€ют собою те зрелые и обильные плоды, которые должно принесть Ђпшеничное зерно, пав в землюї (12:24); но зерно дл€ этого должно сначала Ђумеретьї; так должен умереть и сам »исус ’ристос, и вы€снению этой мысли посв€щена вс€ последующа€ речь »исуса, в которой говоритс€ об утрате и сохранении души (жизни) и о Ђпочтенииї слуг и последователей ’ристовых (см. выше).

ћысль о том, что смерть »исуса есть необходимое св€зующее звено между земной жизнью »исуса и прославлением его в мире €зыческом, дает евангелисту повод ввести в рассказ об эллинах, пожелавших видеть »исуса, главные черты рассказов о преображении и душевном борении »исуса. ѕо свидетельству евангелиста, »исус сам признавалс€, что душа его Ђвозмутиласьї от мысли о гр€дущем Ђчасеї (12:27); но как бы дл€ того, чтобы загладить промах синоптических рассказов, удостовер€вших, что »исус просил ќтца Ќебесного, чтобы его миновала чаша си€ (или, по словам ћарка, час сей), евангелист »оанн в уста своему »исусу влагает следующее изречение: Ђ„то ћне сказать? ќтче! избавь ћен€ от часа сего! Ќо на сей час я и пришелї (12:27). –авным образом в другом месте евангелист, видимо, стараетс€ устранить тот Ђсоблазнї, который получалс€ от синоптического рассказа о √ефсиманском молении »исуса.  огда ѕетр мечом отсек ухо у раба первосв€щенника, ћалха, »исус укоризненно сказал ему: ЂЌеужели ћне не пить той чаши, которую дал ћне ќтец?ї (18:11)  ак уместна и важна была эта поправка в таком произведении, как четвертое евангелие, которое предназначалось дл€ читателей, получивших греческое образование и усвоивших себе идеал стоического Ђбесстрасти€ї, это показывают уже те насмешки и нарекани€, какими осыпали »исуса, Ђмалодушествовавшегої в √ефсимании, многие €зыческие противники христианства, начина€ с ÷ельса. ÷езарь-философ ёлиан находил нелепым в рассказе о душевном борении »исуса указание на то, что к »исусу-Ѕогу €вилс€ ангел Ђукрепл€тьї его (Ћк. 22:43). ≈стественно, что и четвертый евангелист решил опустить эту деталь в своем рассказе, тем более что ее приводит из всех евангелистов один только Ћука; но дл€ в€щего посрамлени€ противников евангелист счел также нужным показать, что Ђсоблазнительна€ї деталь эта была продуктом недоразумени€. ƒействительно, в минуту глубокой душевной скорби с »исусом, по словам евангелистов, беседовало высшее существо, но то был не ангел, а сам Ѕог, и он €вилс€ не Ђукрепл€тьї или утешать »исуса: ведь не о том просил его »исус, а о том, чтобы он, Ѕог-ќтец, прославил им€ свое в нем, и потому Ђгласї, послышавшийс€ с неба, именно и прославл€л его, но народ, слышавший этот глас, говорил: ЂЁто громї, а другие более сообразительные и сознательные люди говорили: Ђ“о јнгел говорил ≈муї (12:28Ч29).

” евангелиста »оанна глас небесный соответствует тому €влению ангела в саду √ефсиманском, о котором говоритс€ у Ћуки, но он аналогичен также тому гласу, о котором сообщают синоптики в своем рассказе о преображении »исуса и который послышалс€ из светлого облака или, как говоритс€ во ¬тором послании ѕетра (1:17), Ђот велелепной славы принесс€ї. ” евангелиста »оанна эта Ђславаї, независимо от внешнего €влени€, включена в самое речь Ђгласаї, который говорил:

Ђ» прославил и еще прославлюї (12:28), и уже не называл »исуса Ђвозлюбленнымї сыном Ѕожиим, которого должны послушать ученики, как в истории преображени€ »исуса. ќднако же и это знамение, свидетельствующее о близости между ’ристом-Ћогосом и Ѕогом-ќтцом, кажетс€ евангелисту моментом Ђвнешнимї; по его мнению, тут неуместно ни прошение о знамении, с одной стороны, ни дарование подобного свидетельства Ч с другой стороны, и только ради учеников при их неокрепшей вере могло понадобитьс€ подобное внешнее знамение, что в данном месте (12:30) подтверждает сам »исус, говор€: ЂЌе дл€ ћен€ был глас сей, но дл€ народаї, как и при воскрешении Ћазар€ он за€вл€л, что благодарит Ѕога-ќтца за исполнение своей молитвы только Ђдл€ народа, здесь сто€щегої.

“аким образом, в четвертом евангелии рассказы о преображении и душевном борении »исуса соединены в один рассказ, и так как в раздельном виде они отсутствуют в евангелии, поэтому то место, которое они занимали в трех первых евангели€х, осталось здесь незаполненным. Ќо такого торжественного завершени€ галилейского периода де€тельности »исуса, каким €вл€етс€ рассказ о преображении в синоптических евангели€х, не нужно было дл€ четвертого евангели€ уже потому, что безвыездное пребывание »исуса в √алилее, по словам четвертого евангелиста, длилось сравнительно недолго и прерывалось путешестви€ми по »удее и в »ерусалим. ѕомещать рассказ о душевном борении »исуса там, где поместили его синоптики (между рассказом о последней трапезе и рассказом о пленении »исуса), евангелист »оанн счел неудобным: его »исусу надлежало €витьс€ на поле брани уже во всеоружии самообладани€ и мужества, а не вырабатывать эти качества и силы в процессе самой борьбы. «атем, пока враждебна€ сила еще не разлучила его с учениками, которые по силе разумени€ своего еще представл€лись насто€щими детьми, он должен был их посв€тить еще подробными беседами в таинства своего учени€, освоить их с мыслью о его смерти и ее спасительном значении и вообще помочь им созреть умственно, дабы из служителей и учеников они превратились в его ƒрузей и сотрудников. Ќо этого нельз€ было исполнить у подножи€ горы ≈леонской, где следовало каждую минуту ожидать нападени€ врагов; это можно было сделать лишь в услови€х спокойной последней трапезы; но с другой стороны, это было мыслимо лишь под условием душевного спокойстви€ »исуса и готовности предатьс€ без борьбы и колебаний во власть врагов. ƒушевна€ борьба к тому моменту уже ƒолжна была окончитьс€, и, следовательно, изобразить ее надлежало раньше, до последней трапезы, и в самых общих и бледных чертах. ѕоэтому попытка вставить синоптическое изображение душевного борени€ »исуса в те главы »оаннова евангели€, где приведены прощальные речи »исуса (гл. 14Ч17, вплоть до начала 18-й главы, где по€вл€етс€ предатель с толпою воинов и слуг первосв€щеннических), могла казатьс€ попыткой принизить моральное величие »исуса и умалить его мужество и самообладание. ≈сли представление о гр€дущих страдани€х в тот момент возбудило в нем душевное борение, которое он пережил, по словам синоптиков, в саду √ефсиманском, то, стало быть, он только бахвалилс€ и слишком преувеличивал свои силы раньше, когда утверждал, что он победил мир и причин€емую миром скорбь (16:33). ќчевидно, тот, кто составл€л дл€ »оаннова евангели€ прощальные речи »исуса и, в частности, его первосв€щенническую молитву (гл. 17), в такой же мере не считал способным »исуса на последующее душевное борение, в какой синоптики, повествующие об этом борении души »исуса, не считали своего »исуса способным встать на высоту идеи и настроени€ этой первосв€щеннической молитвы. “от и другой рассказ составлены под различными углами зрени€ и несовместимы между собой, но в данном виде ни один из них не представл€етс€ рассказом историческим: оба рассказа представл€ютс€ поэмами, легендами, и все различие заключаетс€ лишь в том, что одна легенда более наивна, а друга€ Ч более продуманна и планомерна.

ќднако же и в этих прощальных речах »исуса четвертый евангелист лишь переработал и развил тот материал, который он нашел у своих предшественников, и это €вствует из сходства изречений »исуса, приведенных у четвертого евангелиста и у синоптиков. ѕри этом наблюдаетс€ €вление, характеризующее духовный облик четвертого евангелиста: где он приводит мысли и изречени€ »исуса, измененные его собственными добавлени€ми и сближенные с его собственными взгл€дами и слогом, там речи »исуса оказываютс€ уместными и пон€тными, но где они приведены в своей первоначальной форме, там тотчас сказываетс€ их отличие от мировоззрени€ евангелиста, и неспособность евангелиста применитьс€ к воззрени€м и слогу синоптического »исуса часто приводит к тому, что изречени€ »исуса оказываютс€ приведенными некстати. Ќо это неумение евангелиста усваивать чужое ничуть не противоречит его умению самосто€тельно и целостно творить; напротив, то и другое обусловливаетс€ субъективизмом его натуры и писательской манерой.

ѕрощальные речи »исуса у четвертого евангелиста, видимо, составлены на основании материала, который заключаетс€ в напутствии апостолам, приведенном в главе 10-й ћатфеева евангели€: эти речи у евангелиста »оанна тоже представл€ютс€ напутствием, которое дает »исус своим ученикам, и разница лишь в том, что в данном случае оно даетс€ не при отправлении апостолов на проповедь при жизни »исуса, а на тот случай, когда ученики предадутс€ апостольской работе после его смерти. ”же в рассказе об эллинах, предшествующем рассказу о последней трапезе, мы находим цитаты и отрывки из означенной напутственной речи »исуса; например, изречение о люб€щих и ненавид€щих или тер€ющих и приобретающих Ђдушуї, которое имеетс€ в рассказе ћатфе€ (16:25) о предвозвещении страданий »исуса, в немного измененной форме встречаетс€ также в напутствии (10:39); из этого напутстви€ вз€то затем и то, что говорит »исус в четвертом евангелии за последней трапезой по случаю омовени€ ног: Ђ–аб не больше господина своего, а посланник не больше пославшего егої (»н. 13:16; ћф. 10:24). Ёти синоптические изречени€ включены удачно в рассказ евангелиста »оанна, но того же нельз€ сказать о следующем изречении »исуса, вз€том из напутстви€ (ћф. 10:40; »н. 13:20): Ђѕринимающий того, кого я пошлю, ћен€ принимает, а принимающий ћен€ принимает ѕославшего ћен€ї.

Ёто изречение четвертый евангелист приводит вслед за предсказанием о предательстве, видимо, на том лишь основании, что пожелал во что бы то ни стало использовать другое аналогичное изречение, приведенное в 10-й главе ћатфеева евангели€. √ораздо удачнее приведено у него следующее Ђутешительноеї изречение »исуса, вз€тое из ћатфеева евангели€ (10:19): Ђ огда же будут предавать вас (суду), не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но ƒух ќтца вашего будет говорить в васї. Ёто изречение у четвертого евангелиста обращено как бы в основную тему прощальных речей »исуса, причем сам евангелист включил в него мысль о параклите (духе-утешителе) и эту мысль развил многообразно. ѕоэтому означенное изречение нигде не встречаем у него в первичной синоптической формулировке, а находим его в виде нескольких аналогичных синонимных изречений (»н. 14:26, 16; 13). ќдно из изречений »исуса, вз€тое не из напутстви€, а из синоптического рассказа о душевном борении »исуса, четвертый евангелист решил сохранить в первоначальной форме, но, как всегда, он сделал это неудачно. Ѕодрое и энергичное воззвание »исуса, которым у ћатфе€ (26:46) и ћарка (14:42) заключаетс€ вс€ данна€ сцена: Ђ¬станьте, пойдем: вот, приблизилс€ предающий ћен€ї, евангелист пожелал сохранить, так как оно соответствовало его намерению показать, что »исус страдал добровольно. Ќо самой сценой душевного борени€, как мы знаем, он не мог воспользоватьс€, а что ему казалось пригодным в этой сцене, то приходилось отнести к более раннему моменту; поэтому вышеотмеченное Ђвоззваниеї евангелист приводит раньше, в другом месте. ¬сего естественнее было закончить им прощальную беседу и сформулировать его как приглашение закончить вечерю и пойти вон из города к горе ≈леонской; именно в таком смысле »исус в рассказе евангелиста говорит, не упомина€ о предательстве (14:31): Ђ¬станьте, пойдем отсюдаї. ќднако прощальна€ речь »исуса у четвертого евангелиста заканчиваетс€ молением, и обращение к ученикам смен€етс€ обращением к ќтцу Ќебесному; здесь было неудобно вставить воззвание, обращенное к ученикам: оно могло ослабить эффект всей предыдущей речи »исуса. ѕоэтому евангелист решил привести его раньше, где именно Ч это было безразлично, так как воззвание не предполагалось осуществить немедленно, и его можно было поместить где угодно, лишь бы оно приходилось кстати. Ќо самым подход€щим местом было то, где »исус изображает предсто€щие страдани€ как искушение, задуманное Ђкн€зем мира сегої, который будет посрамлен;

по мнению евангелиста, здесь было кстати вставить бодр€щее воззвание и тем повысить эффект синоптического рассказа. ¬ синоптическом рассказе речь шла лишь о предателе-человеке, а в рассказе четвертого евангелиста речь идет о самом дь€воле, против которого »исус собираетс€ боротьс€ с таким мужеством. ѕравда, после подобного воззвани€, или призыва, было странно продолжать прощальную беседу, но в четвертом евангелии часто встречаютс€ и не такие странности.

88. ѕЋ≈Ќ≈Ќ»≈ »»—”—ј.

¬ трех первых евангели€х говоритс€, что предатель приблизилс€ с толпой воинов по окончании душевного борени€ и после вышеозначенного бодрого призыва »исуса. Ќо в четвертом евангелии рассказ о душевном борении »исуса отсутствует, и потому предатель по€вл€етс€ после того, как »исус с учениками перешел поток  едрон и вошел в √ефсиманский сад, где он и прежде собирал учеников (18:1Ч3). ѕо свидетельству ћатфе€ и ћарка, предатель »уда пришел со множеством народа, вооруженного мечами и копь€ми, Ђот первосв€щенников и старейшин народныхї (ћф. 26:47; ћк. 14:43), а из рассказа Ћуки €вствует, что в сад √ефсиманский вместе с народом €вились вз€ть »исуса сами первосв€щенники, начальники храма и старейшины (Ћк. 22:52); наконец, евангелист »оанн сообщает (18:3, 12), что вз€ть »исуса под стражу €вилс€ вместе с »удой Ђотр€д (римских) воинов и служителей от первосв€щенников и фарисеевї с тыс€ченачальником (тыс€цким) во главе и что они пришли в сад √ефсиманский с фонар€ми и светильниками, так как дело происходило ночью.

ќ том, что именно »уда привел с собою воинов и служителей первосв€щеннических, чтобы вз€ть под стражу »исуса, сообщало христианское предание (ƒе€н. 1:16), которое в данном случае приписало »уде роль Ђвожд€ї в том смысле, что он указал сыщикам иудейских иерархов место, где обреталс€ »исус, и, кроме того, поцелуем засвидетельствовал личность неизвестного им »исуса. ќ предательском поцелуе »уды у четвертого евангелиста ничего не говоритс€; по его свидетельству, вс€ Ђработаї предател€-ученика состо€ла в том, что он указал местопребывание »исуса. ѕри этом евангелист счел нужным по€снить, отчего »уда знал или мог знать местопребывание »исуса, ибо »исус четвертого евангелиста сам за€вл€ет страже, что он и есть тот »исус из Ќазарета, которого она ищет и пришла пленить. ѕо свидетельству синоптиков, »уда-предатель говорил стражникам: Ђ ого € поцелую, тот и есть, возьмите ≈гої, и затем, подойд€ к »исусу, сказал: Ђ–адуйс€, –аввиї и поцеловал его; далее, когда »исус укоризненно сказал »уде:

Ђƒруг, дл€ чего ты пришел?ї, стража подошла и, возложив руки на »исуса, вз€ла его (ћф. 26:47Ч50). ѕо словам евангелиста »оанна (18:4Ч5), »исус Ђзнал все, что с Ќим будетї, и потому выступил вперед и спросил €вившихс€ воинов: Ђ ого ищете?ї, и, когда они ответили, что ищут »исуса из Ќазарета, он сказал: ЂЁто яї. ѕри этом евангелист, как бы жела€ устранить предательский поцелуй »уды, нарочито за€вл€ет, что Ђсто€л же с ними (стражниками) и »уда, предатель ≈гої; стало быть, в дальнейшем удостоверении личности »исуса стража не нуждалась. “аким образом, оказываетс€, что, по одним рассказам, »исус был выдан и указан врагам своим другим лицом Ч »удой, а по рассказу евангелиста »оанна, »исус сам выдал и указал себ€ врагам, и в этом разногласии показаний нагл€дно сказываетс€ огромное отличие четвертого евангели€ от старейших евангелий. ’ристос-Ћогос раньше за€вл€л о себе (»н. 10:17Ч18); Ђя отдаю жизнь ћою, чтобы оп€ть прин€ть ее. Ќикто не отнимет ее у ћен€, но я —ам отдаю ее. »мею власть отдать ее... и оп€ть прин€ть ееї. ѕоэтому и в данном случае он должен был показать, что сам предает себ€ врагам своим добровольно; он не должен был ждать, пока третье лицо скажет: ЂЁто онї; напротив, он сам должен был выступить вперед и за€вить: ЂЁто яї. ƒалее, по свидетельству евангелиста, »исус, предава€ себ€ стражникам, сказал им: Ђ≈сли ћен€ ищете, оставьте их (учеников), пусть идутї. Ётим за€влением »исус хотел спасти учеников от гибели и, по словам евангелиста, хотел отвратить от них опасность, дабы сбылось слово, реченное уже не ветхозаветными пророками, а им самим: Ђ»з тех, которых “ы (ќтец Ќебесный) ћне дал, я не погубил никогої (18:9). Ёто Ђслової было сказано »исусом, когда он произносил свою первосв€щенническую молитву (17:12), но там оно имело иной, духовно-нравственный и обобщенный смысл, а страсть к экивокам и извращению смысла слов и изречений вообще весьма характерна дл€ четвертого евангелиста.

¬ышеуказанным своеобразным изложением эпизода четвертый евангелист достигал особой цели. ѕредательский поцелуй »уды, выдававший »исуса, мог иметь последствием лишь то, что стражники немедленно схватили бы »исуса; но если »исус сам выступал вперед и говорил: ЂЁто яї, то и вс€ сцена приобретала более эффектный вид, и евангелист, автор рассказа, достигал именно того впечатлени€, которым задавались все риторы-писатели, любившие подобными эффектными детал€ми расцвечивать свои рассказы о геро€х (таких, как ћарий, јнтоний и др.) и показывать, как от единого слова или взгл€да геро€ разбегалась в страхе толпа наемных убийц и так далее Ќаш четвертый евангелист заходит еще дальше в этом отношении; он говорит, что, когда »исус сказал, что он Ч искомый Ќазорей, стражники Ђотступили назад и пали на землюї (18:6). ѕри этом евангелист отмечает, что »исусу пришлось дважды за€вл€ть, что он Ч искомый Ќазорей (сначала он просто сказал: ЂЁто яї, потом вторично за€вил: Ђя сказал вам, что это яї), и это замечание евангелист сделал неспроста и не случайно. “акими же словами (Ђэто яї) »исус, по свидетельству того же евангелиста, успокаивал испугавшихс€ учеников, когда ходил по водам мор€ √алилейского (6:20; ср. ћф. 14; 27); затем ’ристос евангелиста »оанна неоднократно за€вл€л ученикам, что цель и задача его сводитс€ к тому, чтобы они сознали и уверовали, что это Ч он (8:24; 13:19). —тало быть, в словах Ђэто яї или Ђэто ќнї содержитс€ полнота всего того, что составл€ет существо ’риста и характеризует божественность его лица. ѕоэтому слова эти в его устах обращаютс€ в магическую всесильную формулу. ¬ ¬етхом завете те же слова и в том же смысле изрекает сам »егова: Ђ¬идите ныне, видите, что это я, я Ч и нет Ѕога кроме ћен€: я умерщвл€ю и оживл€ю, я поражаю и я исцел€ю, и никто не избавит от руки ћоейї (¬тор. 32:39). Ђј ћои свидетели... вы и раб ћой, которого я избрал, чтобы вы знали и верили ћне, и разумели, что это я: прежде ћен€ не было Ѕога и после ћен€ не будетї (»с. 43:10). —ледовательно, вышеозначенные слова (Ђэто яї) первоначально изрекал сам Ѕог, и, влага€ их в уста »исусу и за€вл€€, что в его устах слова эти производ€т то же действие, какое производит лицезрение самого Ѕога или иного небожител€, евангелист хотел прославить »исуса и возвести его на такую высоту, на которую не ставили его синоптики.

ƒалее ћатфей и ћарк сообщают, что, когда стража Ђвозложила рукиї на »исуса и вз€ла его, один из бывших с »исусом учеников извлек меч свой и отсек ухо рабу первосв€щенническому, а по свидетельству Ћуки и »оанна, это случилось прежде, чем стражники Ђвз€лиї »исуса. ¬ этом несходстве показаний снова нагл€дно сказываетс€ нарастание и развитие легенды. ¬се евангелисты сход€тс€ на том, что вследствие несвоевременной гор€чности одного из спутников »исуса раб первосв€щеннический лишилс€ уха; но ни ћатфей, ни подражающий ему ћарк не сообщают, какого уха именно лишилс€ раб, а Ћука и »оанн свидетельствуют, что у раба было отсечено правое ухо, ибо в нагл€дном изображении подобных сцен легенда не допускает недомолвок и неточностей. Ќо затем от первых двух и от четвертого евангелистов мы узнаем, что раб лишилс€ уха навсегда, а Ћука нам сообщает, что »исус коснулс€ уха раба и исцелил его (22:51). ¬ самом деле, разве мог не исцелить раба тот милосердный врач, который исцелил прочих людей, когда сам не был виновником их страданий и когда он видел, что раб в данном случае пострадал из-за него? » разве евангелист мог умолчать о чуде, вновь сотворенном »исусом, если считал, что раб первосв€щенника был достоин чуда (этого не признавал четвертый евангелист) и что подобным чудом прекрасно завершалась земна€ жизнь и де€тельность »исуса? Ќаконец, никто из синоптиков не сообщает ни имени ученика, который отсек ухо у раба ни имени раба; и только евангелист »оанн нам говорит, что раб называлс€ ћалхом, а ученик Ч ѕетром. –авным образом только четвертый евангелист нам сообщает, что женщина, помазавша€ »исуса миром, называлась ћарией из ¬ифании и что бессердечный ученик порицавший ее за расточительность, называлс€ »удой; по мнению евангелиста, это миропомазание в такой же мере соответствовало характеру ћарии, в какой порицание расточительности соответствовало характеру предател€ »уды или, как в данном случае, удар мечом соответствовал гор€чему характеру ѕетра. Ётот поступок ѕетра мог показатьс€ актом мужества, но он был неуместен и нецелесообразен и обусловливалс€ глубоко ложным представлением ѕетра об истинном призвании »исуса. ѕоэтому уже ћатфей отметил, что »исус порицал поступок не названного по имени ученика; но цел€м четвертого евангелиста соответствовало замечание, что порицание было высказано именно ѕетру. „тобы еще крепче св€зать это порицание с именем ѕетра, евангелист впоследствии отмечает, что среди лиц, уличавших ѕетра в принадлежности к общине »исуса, был также родственник того раба, которому ѕетр отсек ухо (18:26). Ќо такой свидетель, веро€тно, не стал бы говорить ѕетру: ЂЌе € ли видел теб€ с Ќим (»исусом) в саду?ї, а за€вил бы пр€мо и решительно: Ђ“ы Ч тот, который мечом отсек ухо родственнику моемуї. «атем сам ѕетр едва ли решилс€ бы пойти вслед за »исусом в дом первосв€щенника, если он действительно отсек ухо рабу того же первосв€щенника. »з порицани€, высказанного »исусом у ћатфе€, четвертый евангелист вз€л лишь повеление »исуса вложить меч в ножны; что же касаетс€ слов »исуса: Ђ¬се, вз€вшие меч, мечом погибнутї, то их евангелист, по-видимому, не привел лишь потому, что знал из церковного предани€, что ѕетр умер, расп€тый на кресте (21:18). Ќаконец, за€вление »исуса о том, что ќтец Ќебесный ему прислал бы 12 легионов ангелов на помощь, если бы он попросил его о том и если бы не сам пожелал пострадать,Ч это за€вление евангелист тоже решил опустить в своем рассказе, так как у него »исус фактически уже высказывал неоднократно, что он пострадает добровольно. ≈сли толпа вооруженных стражников Ђпала на землюї от единого слова »исуса, то, очевидно, ему удалось бы спасти жизнь свою без вс€кого труда и без помощи легионов ангельских, одной присущей ему силою божественной, если бы он только сам восхотел того.

ћатфей и ћарк утешают себ€ тою мыслью, что »исус был схвачен, Ђкак разбойникї, вооруженной толпой стражников Ч Ђда сбудутс€ писани€ пророковї (ћф. 29:55Ч56); при этом они, видимо, подразумевают изречение »сайи (58:12), которое было ранее приведено Ћукой (22:37). «атем они сообщают, что все ученики, оставив »исуса, бежали, и в этом факте они, веро€тно, тоже усмотрели исполнение пророчества «ахарии (13:7), о котором у ћатфе€ упоминал сам »исус (26:31), когда шел вместе с учениками к горе ≈леонской. ѕри этом ћарк сообщает (14:51), что один юноша, завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за »исусом, но воины схватили его, и он, оставив покрывало, нагой убежал от них. Ёта деталь почерпнута, быть может, из предани€ или придумана самим евангелистом, но зачем она приведена в рассказе ћарка, решить невозможно.

3 группа мифов: ƒопрос и осуждение »исуса.

89. ƒќѕ–ќ— ” ѕ≈–¬ќ—¬яў≈ЌЌ» ј » ќ“–≈„≈Ќ»≈ ѕ≈“–ј.

»исус в качестве преступника был осужден власт€ми собственного народа, ћессией и —пасителем которого он намеревалс€ быть, затем он был предан римскому прокуратору и немедленно казнен через расп€тие на кресте. Ётот факт своим отрицательным характером, видимо, поколебал надежды и веру первых последователей Ч единоплеменников »исуса; чтобы вновь укрепить в них веру и надежду, необходимо было противопоставить означенному отрицательному факту новое отрицание, и в этих цел€х создалась и утверждалась вера в воскресение из мертвых »исуса. ≈сли смерть полагала конец его жизни, то воскресение полагало конец смерти, и смерть победоносно попиралась воскресением. Ќо все же оставалс€ еще самый факт смерти и предшествовавших ей страданий, оставалс€ факт суда и осуждени€, факт надругательств и унижений, которым был подвергнут предполагаемый ћесси€; этих фактов нельз€ было изгладить из пам€ти людей, даже уверовавших в »исуса; их невозможно было просто отрицать, а приходилось истолковывать так, чтобы они утратили свой отрицательный характер и по возможности обратились в устои веры, чтобы их отрицательна€ ценность превратилась в ценность положительную и клеймо позора обратилось в знак почетного отличи€. ƒостичь этого можно было разными пут€ми, и потому нам следует обратитьс€ к рассмотрению разных евангельских рассказов по этому вопросу.

¬се евангелисты единогласно признают, что »исус был осужден на смерть иудейскими власт€ми (ћф. 26:57Ч27; 1; ћк. 14:53Ч15;

1; Ћк. 22:54Ч71; »н. 18:12Ч30). ќтступлением случайным и несущественным представл€етс€ тот факт, что, по свидетельству первых двух евангелистов, допрос »исуса происходил в ту же ночь, а по свидетельству Ћуки Ч утром следующего дн€, когда, по словам двух первых евангелистов, уже состо€лс€ формальный приговор синедриона. ¬ св€зи с этим фактом Ћука сообщает, что ѕетр отрекс€ от »исуса до допроса, а первые два евангелиста за€вл€ют, что ѕетр отрекс€ после допроса »исуса. Ќаконец, у Ћуки и ист€зани€, которым был подвергнут »исус, описаны не так, как их описывают остальные синоптики. ќднако спрашиваетс€: что сделали евангелисты, чтобы парализовать то вредное дл€ веры впечатление, которое производил факт осуждени€ »исуса власт€ми собственной родины?

≈вангелисты утверждают, что »исус был осужден по ложному свидетельству. ћатфей и ћарк увер€ют, что первосв€щенники и старейшины и весь синедрион Ђискали лжесвидетельстваї против »исуса, чтобы предать его смерти, и такового Ђне находилиї, ибо хот€ приходили Ђмногие лжесвидетелиї, но, по словам ћарка, их свидетельства не были Ђдостаточныї, то есть были противоречивы. Ќаконец, по словам ћатфе€, пришли два лжесвидетел€, которые показали: Ђќн (»исус) говорил: могу разрушить храм Ѕожий и в три дн€ создать егої Ч или, как сказано ” ћарка: Ђя разрушу храм сей рукотворенный и через три дн€ воздвигну ƒругой, нерукотворенныйї (при этом ћарк замечает, что и такое свидетельство их Ђне было достаточної; но такое показание оба лжесвидетел€ давали единогласно, и потому замечание евангелиста представл€етс€ неправдоподобным, то есть слишком апологетическим). ¬ыше было нами уже указано, насколько это показание было ложным. Ќи третий, ни четвертый евангелист не упоминают о подобном Ђлжесвидетельствеї хот€ оно и было им известно. јналогичное показание Ћука впоследствии (ƒе€н. 6:14) приводит относительно —тефана и там тоже признает его Ђложнымї свидетельством. Ќо »оанн смело взгл€нул в глаза врагам »исуса: Ђƒа! Ч говорит он (2:19Ч22),Ч »исус действительно говорил иуде€м: Ђ–азрушьте храм сей, и я в три дн€ воздвигну егої; но он, во-первых, не говорил, что сам разрушит храм, и, во-вторых, он говорил не о храме, построенном из дерева и камн€ (как полагали скудоумные иудеи), а говорил он о Ђхраме тела —воегої.

ƒалее древнехристианское предание пыталось обезвредить факт осуждени€ »исуса многократно повторенным замечанием, что на вопросы первосв€щенника по поводу предъ€вленного лжесвидетельства, а также на позднейшие вопросы ѕилата »исус Ђничего не отвечалї (ћф. 26:63: 27:12, 14; ћк. 14:61; 15:5; Ћк. 23:9; »н. 19:9). ≈сли же »исус не отвечал, то, стало быть, он не признавал компетентным то судилище, на которое его привели, но главное, он тем показал, что он есть агнец, на заклание ведомый, и овца, не отверзающа€ уст своих перед стригущими ее, что он слуга Ѕожий или, по христианскому истолкованию, ћесси€, о котором прорицал »сай€ (53:7). ѕоэтому на вопрос: он ли ћесси€? Ч »исус уже не молчит, а торжественно и со ссылкой на псалмопевца (109:1) и изречение ƒаниила (7:13) отвечает, что он действительно ћесси€. «а это мнимобогохульственное за€вление первосв€щенник и члены синедриона осудили его на смерть, но этим приговором, по христианскому представлению, они сами себ€ осудили: они осудили ’риста за то, что он признал себ€ тем, кем он был, и показал себ€ в действительности, и, следовательно, они сами уличили себ€ в глубоком ослеплении и закоснелом неверии.

»здевательства и ист€зани€, которым был подвергнут »исус со стороны служителей и властей иудейских, изображаютс€ евангелистами различно, но во всех евангельских рассказах говоритс€ о насмешках, избиении, пощечинах и оплевании, ибо все это было предсказано »саией в изречении, которое истолковывалось в мессианском смысле: Ђя предал хребет ћой биющим и ланиты ћои поражающим, лица ћоего не закрывал от поруганий и оплевани€ї (50:6). ѕодверга€сь этим ист€зани€м и перенос€ их кротко и терпеливо, »исус тем самым показал, что он есть тот, кем не хотели признать его ослепленные враги.

„то даже первый ученик »исуса малодушно от него отрекс€, это опорочивало только самого ученика и обнаруживало слабость человеческой натуры, и в этом горько раскаивалс€ впоследствии сам малодушный ученик; однако это отречение свидетельствовало также о высшем естестве и достоинстве »исуса, ибо он сам предсказал это отречение, и предсказание его исполнилось в точности. ‘актом троекратного отречени€ ѕетра, предсказанного »исусом, повествователи-евангелисты очень дорожили, это мы видим из того, что они расход€тс€ между собою в показани€х относительно действующих лиц, места и обстановки. ƒвукратное пение петуха, отмечаемое ћарком, представл€етс€ моментом €вно измышленным и недействительным, но за€вление Ћуки о том, что »исус, Ђобратившись, взгл€нул на ѕетраї, когда запел петух и ѕетр стал отрекатьс€ от »исуса, €вл€етс€ эффектной деталью, котора€ исторически неверо€тна по услови€м данного места и момента, но вполне пон€тна как элемент сказани€; что у ћатфе€ и ћарка субъективно представл€етс€, как воспоминание о предсказании »исуса, пробудившеес€ в ѕетре при пении петуха, то у Ћуки объективно обращаетс€ в укоризненный взгл€д »исуса, глубоко проникающий в душу ѕетра. ¬ этом случае у евангелиста »оанна наблюдаетс€ особенность, котора€ объ€сн€етс€ уже известной нам тенденцией его евангели€ и дополн€ет собой рассказ о том, как на последней вечере ученики допытывались о предателе: там они через ѕетра просили ученика-любимца узнать, кто именно предаст »исуса, а здесь Ђдругойї ученик, знакомый с первосв€щенником, вводит ѕетра в дом первосв€щеннический; следовательно, в данном случае евангелист пожелал вновь превознести своего патрона (апостола »оанна) за счет престижа первоапостола ѕетра.

¬ известном хронологическом экскурсе третьего евангелиста (Ћк. 3:1) автор четвертого евангели€ вычитал, что в том году, когда выступил  реститель, первосв€щенниками состо€ли два лица, јнна и  аиафа, и это неверное или неточное известие он так прочно себе усвоил, что, говор€ о событи€х последнего года земной жизни »исуса, он за€вл€ет, что Ђна тот годї з€ть јнны,  аиафа, был первосв€щенником (18:13;

11:49). ≈вангелист, видимо, предполагал, что  аиафа и јнна смен€ли друг друга в должности первосв€щеннической, но в действительности после јнны, которого свергнул римский прокуратор ¬алерий √рат, некоторое врем€ должность первосв€щенника исполн€ли разные лица, и затем в течение нескольких лет и, в частности, при прокураторе ѕонтии ѕилате первосв€щенником состо€л  аиафа, з€ть јнны. Ќо евангелисту захотелось привлечь к допросу и суду над »исусом также јнну, мнимого второго первосв€щенника: ему хотелось показать, что »исуса отвергли и несправедливо осудили два иудейских иерарха, подобно тому как Ћуке хотелось показать, что »исуса признали невинным двое судей, не принадлежавших к корпорации иудейских иерархов Ч ѕилат и »род. „то у евангелиста в действительности не имелось никаких данных об участии јнны в допросе »исуса, это €вствует из того факта, что первосв€щенник јнна, по словам евангелиста, ограничилс€ одним вопросом об учениках и учении »исуса (18:19), а »исус в своем ответе сослалс€ на то, что он Ђговорил €вно мируї в синагогах и храме и Ђтайно не говорил ничегої; но, по свидетельству синоптиков, »исус то же самое сказал уже в момент своего ареста (ћф. 26:55; ћк. 14:49; Ћк. 22:53). —транно, что евангелист ничего не сообщает о допросе, которому подвергнут был »исус действительным первосв€щенником,  аиафой, к которому, по словам евангелиста, »исус был отведен из дома јнны. Ќо дело в том, что евангелист предвосхитил оба пункта обвинени€, о которых, по словам старейших евангелистов, говорилось на этом допросе, чтобы €рче осветить поведение »исуса. ¬о-первых, речь о разрушении и воссоздании храма он привел уже в рассказе о первом паломническом приезде »исуса (2:19); во-вторых, за€вление о том, что отныне увид€т —ына „еловеческого восседающим одесную силы и гр€дущим на облаках небесных, »исусом было высказано, по словам четвертого евангелиста, Ќафанаилу при призвании первых учеников (1:51), когда »исус сказал: Ђќтныне будете видеть небо отверстым и јнгелов Ѕожиих восход€щих и нисход€щих к —ыну „еловеческомуї. ƒаже об обвинительном приговоре  аиафы можно сказать, что евангелист его тоже предвосхитил как в рассказе о совещании первосв€щенников и фарисеев (11:49), так и в данном случае (18:14), когда евангелист, сославшись на упом€нутый рассказ о совещании, за€вл€ет, что  аиафа подал Ђсоветї иуде€м, что Ђлучше одному человеку умереть за народї, то есть лучше погубить одного человека, чем целый народ. Ќаконец, »исус утвердительно ответил на вопрос: он ли ’ристос, —ын Ѕожий? Ќо четвертый евангелист не пожелал, чтобы »исус пр€мо признал себ€ ћессией иудеев, поэтому о допросе у  аиафы евангелист не сообщает никаких подробностей, и даже отречение ѕетра относит ко времени его пребывани€ во дворе јнны, так что допрос этот у четвертого евангелиста €вл€етс€ лишь прологом к дальнейшему допросу у ѕилата.

90. —ћ≈–“№ ѕ–≈ƒј“≈Ћя.

“от факт, что один из учеников предал »исуса в руки врагов его Ђсоблазн€лї многих христиан в ущерб престижу »исуса, и, как мы видели, христианское предание пыталось устранить этот соблазн, утвержда€, что »исус заранее знал и предвозвестил о предательстве и что предательство это было предсказано даже уже в ¬етхом завете. ¬едь и соблазн отречени€ ѕетра предание пыталось обезвредить за€влением, что »исус предвозвестил его заранее и что ѕетр искренно раска€лс€ в своем малодушии (что представл€етс€ и нам правдоподобным). “акое же раска€ние было необходимо констатировать относительно предател€ »уды, тем более что его де€ние было во много раз преступнее де€ни€ ѕетра; тут уж нельз€ было ограничитьс€ простым изъ€влением раска€ни€ и сожалени€, тут надо было показать уже полное отча€ние и, наконец, удостоверить, что независимо от раска€ни€ преступника постигла кара Ѕожи€.

¬полне возможно, да и случалось уже нередко, что предатель, искренно раска€вшийс€ в соде€нном, налагал на себ€ руки или погибал случайной смертью. Ќо наши новозаветные рассказы при своем двойственном характере отмечают не совершившиес€ факты и различные ветхозаветные прообразы и только косвенным путем исход€т из более или менее возможных фактов. ѕо словам ћатфе€ (27:3Ч10), »уда, узнав, что »исус осужден (как будто он не мог этого предвидеть раньше), и раска€вшись, возвратил 30 сребреников первосв€щенникам, бросив их во храм и говор€: Ђ—огрешил €, предав кровь невиннуюї. «атем »уда Ђвышел (из храма), пошел и удавилс€ї (от отча€ни€), а первосв€щенники, вз€в сребреники, не сочли возможным вложить их в церковную сокровищницу, так как эти деньги были Ђцена кровиї, и потому купили на них землю горшечника дл€ погребени€ странников, вследствие чего земл€ эта Ђдо сего дн€ї называетс€ Ђземлей кровиї. Ќо, по свидетельству автора ƒе€ний апостолов (1:16Ч20), где ѕетр говорит о кончине »уды и о замещении его вакансии в апостольской коллегии, »уда не вернул первосв€щенникам полученных им денег, но сам купил себе землю, а затем Ђнизринулс€ї (случайно свалилс€) с высоты в глубокий овраг, вследствие чего Ђрассеклось чрево его и выпали все внутренности егої, а когда это сделалось известным всем жител€м »ерусалима, земл€ эта названа была Ђземлей кровиї (јкелдама), то есть землей, всосавшей в себ€ кровь предател€.

ћежду обоими рассказами нет ничего общего, кроме скоропостижной или внезапной смерти »уды и сходного наименовани€ некоего участка земли в окрестност€х »ерусалима (земл€ крови). Ќо сообщение о внезапной смерти предател€ было постулатом христианского сознани€, независимо от исторической достоверности его, а сообщение о наименовании участка земли Ђземлей кровиї само по себе вполне правдоподобно, но могло и не иметь никакого отношени€ к предателю, ибо христианска€ легенда могла произвольно приурочить Ђземлю кровиї к кровавому де€нию предател€ »уды.

ƒалее относительно ћатфеева рассказа следует заметить, что смерть через удавление, от которой, по словам евангелиста, погиб »уда, в ¬етхом завете всегда постигала всех предателей. ќб јхитофеле, Ђневерномї советнике ƒавида, предавшем этого предка ћессии в руки јвессалома, говоритс€ (2 ÷ар. 17:23), что он Ђсобралс€... удавилс€ и умерї, то есть говоритс€ буквально то же, что говорит ћатфей о предателе »уде: Ђќн вышел (из храма), пошел и удавилс€ї (27, 5). ѕравда, јхитофел удавилс€ не от раска€ни€, а потому, что убедилс€, что его мудрый, но предательский совет не был прин€т; он хотел погубить ƒавида, но увидел, что погибнет сам, и потому решил предотвратить погибель самоубийством. »уда же сознавал, что погубил сына ƒавидова, и это сознание привело его в отча€ние, а затем и к самоубийству.

ѕо словам ћатфе€, самоубийству »уды предшествовал акт раска€ни€ Ч возвращение Ђцены кровиї, вознаграждени€ за предательство, и исповедание соде€нного греха. Ќо раска€ние христиане приписали »уде, веро€тно, априорно, не счита€сь с исторической достоверностью этой детали, и сообщение о том, что »уда бросил сребреники в храме, было предуказано пророчеством ветхозаветным. ћатфей замечает по поводу самоубийства »уды: Ђ“огда сбылось реченное через пророка »еремию... вз€ли тридцать сребреников, цену ќцененного... и дали их за землю горшечникаї (27:9). Ќо цитата, приведенна€ ћатфеем, вз€та не из пророчества »еремии, а из «ахарии (11:13), и ошибка евангелиста произошла оттого, что Ђгоршечникї, о котором говоритс€ в этом изречении, напомнил ему о том горшечнике, о котором прорицал »ереми€ (18:1). ¬ изречении «ахарии »егова назначает пророка пастырем народа, но пастыр€ скоро утомл€ет его неблагодарна€ должность, и он просит уволить и рассчитать его; тогда за его труды народ дает ему 30 сиклей серебра, а »егова велит ему положить эту необычайную Ђцену трудаї в сокровищницу, и пророк, вз€в эти 30 сиклей, относит их в сокровищницу храма »еговы. ≈сли »уда за свое предательство действительно получил 30 сребреников, то мысль об указанной цитате напрашивалась евангелисту сама собой. Ќо мне кажетс€, что евангелист решил вознаградить предател€ 30 сребрениками во исполнение вышеуказанного пророчества. ћизерное вознаграждение, которое получил за свои труды Ѕогом ниспосланный пастырь (и, в конечном счете, сам »егова) от неблагодарного народа, должно было напомнить евангелисту о той безусловно ничтожной цене, за которую предатель предал »исуса, вернейшего и наилучшего пастыр€ и блюстител€ душ человеческих (≈вр. 13, 20; ѕет. 2:25), и если цена эта в изречении пророка была определена в 30 сиклей серебра, то, стало быть, изречение пророка, а не историческое сведение послужило тем источником, на основании которого ћатфей определил размер награды, полученной »удой за предательство (впрочем, следует заметить, что размер награды этой указан только у ћатфе€, который цитирует и вышеупом€нутое изречение пророка). ѕравда, награда за труды, о которой говоритс€ у пророка, отличаетс€ от награды за предательство, о которой говорит евангелист: перва€ предполагает двух договаривающихс€ контрагентов Ч нанимател€ (работодател€) и наемника (работника), а втора€ предполагает трех контрагентов Ч предател€, предаваемого и лицо, вознаграждающее за предательство;

в первом случае наемник получает плату за работу, а во втором Ч плату получает не сам преданный, а предатель. ѕоэтому если дальше говоритс€, что столь скудно вознагражденный труженик-пророк по приказу »еговы положил полученную им награду (30 сребреников) в сокровищницу храма Ѕожи€, то, стало быть, и в данном случае сделать то же мог не тот, кого предали, а тот, кто предал, то есть предатель, ибо награду получил он, предатель. ќднако и раска€ние самого предател€ всего лучше можно было осветить указанием на то, что полученную награду, цену Ђкрови невиннойї, он бросил в храме, то есть бросил укоризненно в лицо тем насто€тел€м храма, первосв€щенникам и старейшинам, от которых он получил награду за предательство.

Ќо ћатфей далее свидетельствует, что первосв€щенники не пожелали положить возвращенные сребреники, Ђцену кровиї, в церковную сокровищницу, а решили купить на них Ђземлю горшечникаї дл€ погребени€ иногородних странников, и по этому случаю евангелист цитирует изречение пророка. Ќиже мы узнаем, почему евангелисту пришла в голову мысль о Ђземле горшечникаї: на мысль о горшечнике его навело то же изречение пророка, пон€тое и истолкованное им неправильно. ¬ еврейском тексте место, куда »егова велел пророку положить полученную им ничтожную награду, обозначено таким словом, которое с приставленным к нему обыкновенным гласным знаком означает Ђгоршечникаї, а с иным гласным знаком означает Ђсокровищницуї. ¬ данном случае слово это следовало, очевидно, понимать в смысле Ђсокровищницыї, но евангелист решил пон€ть его обычно, в смысле Ђгоршечникаї. ¬ изречении пророка говоритс€, что пастырь-пророк положил полученные 30 сребреников в Ђдом Ѕожийї, и затем добавлено то слово, которое мы переводим словом Ђсокровищницаї, котора€ находилась в храме, а евангелист перевел словом Ђгоршечникї, хот€ никаких горшечников при храме не состо€ло. » так как Ђбросить деньги в храмї не означало Ђбросить деньги горшечникуї, поэтому евангелист создал два разных акта или де€ни€ и приписал их даже разным лицам. ѕо его мнению, сребреники бросил в храм предатель, а к горшечнику их принесли первосв€щенники, которые не пожелали эту Ђцену кровиї положить в церковную казну. Ќо зачем деньги эти они принесли горшечнику? «атем, чтобы откупить у него участок земли дл€ погребени€ на нем странников, и, так как деньги эти представл€ли Ђцену кровиї, поэтому и земл€ эта стала называтьс€ Ђземлей кровиї.

ћысль о Ђземле кровиї евангелист не мог почерпнуть из пророчества «ахарии, где о земле не говоритс€ ничего. Ќо эта Ђземл€ кровиї нам напоминает рассказ автора ƒе€ний апостолов о кончине предател€. Ётот рассказ при всем своем несходстве с ћатфеевым рассказом сходитс€ с ним в том, что и там говоритс€ о земле, хот€ землю здесь купил сам предатель, и не дл€ погребени€ странников, а дл€ собственной потребности, и приобрел ее, быть может, не у горшечника.  аким образом автор рассказа пришел к мысли о земле, это отгадать нетрудно, да и сам он говорит нам это. ¬ том обсто€тельстве, что предатель погиб, как только он приобрел землю Ђнеправедною мздоюї, автор усматривает исполнение пророчества псалмопевца (ѕс. 68:26): Ђƒа будет двор его пуст; и да не будет живущего в немї. Ёто сказано в одном из тех псалмов ƒавида страждущего, которые древнейшими христианами истолковывались применительно к страдани€м сына ƒавидова. »з того же псалма (ст. 22) заимствован и уксус с желчью, которым, по словам легенды, был напоен »исус, расп€тый на кресте, а стих 10-й того же псалма, по словам четвертого евангелиста, исполнен был »исусом при очищении храма (2:17). “а кара, которой грозит своим врагам псалмопевец при мессианском толковании псалма, могла быть отнесена к врагам »исуса, к той партии €рых иудаистов-националистов, котора€ враждовала с »исусом, и, в частности, к тому человеку, который так т€жко согрешил перед »исусом лично Ч к предателю »уде. Ќо если Ђдворї такого человека должен опустеть, то значит, у него должен быть Ч и был в действительности Ч свой двор или кусок земли, а приобрести его он мог не иначе как на деньги, полученные за предательство, которое надлежало покарать запустением двора. Ќо если двор его стал пуст и необитаем, то, значит, владелец двора отсутствует, то есть умер. ¬ том же псалме (ст. 29) выражено пожелание, чтобы враги псалмопевца были вычеркнуты из Ђкниги живыхї, а в другом псалме (108:8), который тоже упом€нут автором ƒе€ний апостолов, говоритс€: Ђƒа будут дни его краткиї. „то смерть предател€ не могла и не должна быть смертью естественной, это разумелось само собой и отмечалось также в псалме, возвещавшем о запустении двора. ¬ псалме высказывалось также пожелание, чтобы Ђтрапеза врагов была Ђсетью имї, поэтому и в ƒе€ни€х апостолов говоритс€, что »уда свалилс€ в овраг и что его чрево, раздобревшее от мзды неправедной, рассеклось и все внутренности его выпали наружу. „то чрево у предател€ страшно раздобрело, или раздулось, это отмечает, между прочим, ѕапий со слов древнейшего христианского предани€. ѕо его свидетельству, предатель не мог пройти из-за раздувшегос€ чрева там, где проезжал свободно воз; а другой автор (так разрастаетс€ легенда) сообщает, что предатель был раздавлен в тесном проулке ехавшим навстречу возом, и все внутренности ею выпали наружу. ѕричиной этой толщины »уды считали Ђвод€нуюї болезнь (брюшную вод€нку) и соответственно тому рассказывали, что голова и веки предател€ так раздулись, что он не мог больше видеть глазами, или ослеп. “ут слепота €вл€етс€ очевидным вымыслом, а вод€нка представл€етс€ причиной толщины, вследствие которой выпали и внутренности из расставшегос€ чрева. Ќо в псалме, отмеченном в ƒе€ни€х апостолов, по поводу кончины »уды-предател€ мы находим следующее пожелание по адресу врага псалмопевца (108:18): Ђƒа облечетс€ прокл€тием, как ризою, и да войдет оно, как вода, во внутренность его и, как елей, в кости егої. ѕоэтому предателю легенда приписала и Ђвод€нкуї; а изречение другого псалма (68:24): Ђƒа помрачатс€ глаза их, чтоб им не видетьї,Ч нам объ€сн€ет, почему предателю легенда приписала Ђслепотуї.

»так, относительно кончины предател€ у древних христиан создалась дво€ка€ легенда, не основанна€ на исторических фактах, и нам предстоит еще решить вопрос: не представл€етс€ ли фактом историческим приобретение земли, именуемой Ђземлей кровиї, благо о ней речь идет в обеих легендах? Ќо легенды сход€тс€ лишь в показании о том, что близ »ерусалима находилс€ участок земли, именовавшийс€ Ђземлей кровиї; а в указании той св€зи, кака€ существовала между предательством »уды и названием этой земли, обе легенды между собой круто расход€тс€. ѕо словам одной легенды, эту землю купил сам »уда, а по словам другой Ч ее купили первосв€щенники; по словам одной легенды, земл€ эта получила свое название от крови »исуса, ценой которой она была куплена, а по словам другой легенды Ч от той крови, которою оросил ее предатель. —ледовательно, св€зь между личностью предател€ и Ђземлей кровиї установлена была произвольно, и земл€, названна€ неизвестно почему и кем Ђземлей кровиї, могла действительно существовать в окрестност€х »ерусалима и служить местом погребени€ дл€ странников, но впоследствии земл€ эта, ввиду ее зловещего наименовани€, была приурочена к злоде€нию предател€ »уды, но как именно и почему это было сделано, мы теперь уже не знаем. јвтору ƒе€ний апостолов земл€ эта представл€лась Ђпустым дворомї предател€, а автор первого евангели€ усматривал в ней объект, за который Ђгоршечникуї была уплачена Ђцена крови невиннойї, то есть вручены были сребреники, брошенные в храме предателем »удой. ѕри этом ничто не вынуждает нас предполагать, что глиниста€ почва данного участка наводила на мысль о горшечнике; вполне возможно, что зловещее название его (Ђземл€ кровиї) напомнило о кровавом злоде€нии предател€, которое, по мнению евангелиста, предрек уже пророк «ахари€ в своем изречении о горшечнике.

91. ƒќѕ–ќ— ” ѕ»Ћј“ј » »–ќƒј.

Ќасто€щими врагами молодого христианства до времен разрушени€ »ерусалима и, следовательно, в эпоху составлени€ синоптических евангелий €вл€лись староверы-иудеи, а римл€не и греки (эллины) относились к нему равнодушно и, вообще говор€, терпимо, если не считать чисто местных и временных конфликтов, вроде гонени€ на христиан при Ќероне.  о времени составлени€ четвертого евангели€ столкновени€ с римской властью, правда, участились, но их искупало массовое присоединение €зычников к ’ристовой вере, вследствие чего и греко-римский мир стал признаватьс€ главной ареной дл€ распространени€ христианства, а иудеи стали представл€тьс€ горстью закоснелых и отверженных изуверов. Ќо так как »исус в конце своей земной жизни имел конфликты с обеими силами Ч с иудаизмом и €зычеством, с иерархией собственного народа и с правительством народа римского, в изображении этого периода жизни »исуса тоже сказались те настроени€ и идейные течени€, которые существовали в христианском обществе и в отдельных группах христиан в момент составлени€ евангелий.

„то »исус был казнен по приказу римского прокуратора, это Ч факт достоверный, но невозможно доказать фактически, что сам »исус своей де€тельностью подал к тому повод непосредственно (“ацит. јнналы. XV 44). ѕоэтому весьма правдоподобно утверждение евангелистов, что власти иудейские, не име€ права казнить смертью преступников без согласи€ властей римских, постарались убедить римского прокуратора в необходимости казнить »исуса и в этих видах пытались перед римским правительством представить политически неблагонадежным »исуса, которого они хотели погубить по чисто иерархическим мотивам. ƒостичь этого было нетрудно, ввиду политического характера идеи иудейского ћессии. Ёту идею »исус усвоил себе не без колебаний, да и то лишь после того, как выделил из нее политический момент, но ни народ, ни даже ученики »исуса не понимали этого преобразовани€ и не обращали на него внимани€; поэтому власт€м иудейским было нетрудно убедить ѕилата, что политически опасными моментами €вл€ютс€ та попул€рность, которой пользовалс€ »исус в народе, то внимание, с которым народ прислушивалс€ к проповеди »исуса, и та почесть, котора€ ему была оказана народом при въезде в »ерусалим. ¬ этом отношении евангельский рассказ вполне правдоподобен исторически. Ќо если, наконец, ѕилат сдалс€ на убеждени€ иудейских иерархов, то, веро€тно, потому, что сам увидел вредный и опасный характер де€тельности »исуса или потому, что счел лично дл€ себ€ полезным и выгодным исполнить желание иерархов и старейшин иудейских. ¬ первом случае он, веро€тно, сначала усомнилс€ в виновности »исуса, но затем не убедилс€ в его невиновности, а во втором случае он, веро€тно, не высказывал открыто своих взгл€дов и расчетов, чтобы зр€ не компрометировать себ€ в глазах властей иудейских и не утратить права на признательность и благодарность с их стороны. ѕоэтому, насколько правдоподобно сообщение евангелистов о том, что иерархи иудейские старались склонить на свою сторону прокуратора, настолько неправдоподобно их сообщение о том, что ѕилат публично и торжественно высказывал свое убеждение в невиновности »исуса. Ќо, как известно, в период составлени€ евангелий христиане все более и более отвращались от народа иудейского и сближались с миром €зычников, возлага€ на него огромные надежды; поэтому мы без труда поймем, почему и как в евангельский рассказ по данному вопросу проникали антиисторические элементы.

ѕо свидетельству двух первых евангелистов, ѕилат приведенного к нему »исуса спросил, царь ли он »удейский. Ёто вполне правдоподобно, если допустить, что власти иудейские (как евангелисты сообщают дополнительно) обвин€ли »исуса в присвоении царского титула; поэтому искуснее и правильнее поступил Ћука, который предпослал допросу у ѕилата замечание, освещающее политическую сторону мессианской идеи: первосв€щенники обвин€ли »исуса, Ђговор€: мы нашли, что он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называ€ —еб€ ’ристом ÷арем (ћессией)ї. Ќа это обвинение »исус ничего не отвечал, а на вопрос ѕилата ответил кратко: Ђдаї (Ђты говоришьї). “акое поведение »исуса могло показатьс€ назидательным дл€ христиан, которые усматривали в нем исполнение пророчеств об агнце безгласном и овце безответной, но едва ли оно могло расположить ѕилата, римского правител€, в пользу »исуса, как о том свидетельствует евангелист. — другой стороны, у христиан последующей эпохи, веро€тно, возникал вопрос, как относилс€ »исус к политической стороне идеи мессианской, и потому четвертый евангелист счел нужным дать в своем рассказе требуемое разъ€снение.

¬ообще говор€, четвертый евангелист (18:28Ч40; 19:1Ч16) весьма тщательно разработал сцену допроса у ѕилата, которой он даже придал характер драматический и чуть не театральный. “ак, например, он отмечает, что иудеи, ввиду наступавшей ѕасхи, не вошли в преторию к ѕилату, чтобы не осквернитьс€, и что хот€ »исус был приведен в преторию, но сам ѕилат неоднократно выходил к иуде€м дл€ переговоров и наконец сам вывел из претории »исуса. ќднако евангелист наш, несомненно, затруднилс€ бы ответить, кто же сообщил ему, евангелисту, сто€вшему, веро€тно, вместе с прочими иуде€ми перед зданием претории, о чем именно беседовал ѕилат с »исусом, наход€сь внутри претории.

¬ изображении четвертого евангелиста сцена допроса €вл€етс€ как бы прологом или экспозицией последующей судебной драмы.  огда иудеи привели »исуса к ѕилату, последний вышел к ним и спросил: Ђ¬ чем вы обвин€ете „еловека —его?ї ќни ответили: Ђ≈сли бы ќн не был злодей, мы не предали бы ≈го тебеї. Ётот нелепый ответ иудеев объ€сн€етс€ желанием их вынудить ѕилата за€вить им: Ђ¬озьмите ≈го вы и по закону вашему судите ≈гої, дабы они могли возразить ему: ЂЌам не позволено предавать смерти никогої. Ёто замечание было нужно евангелисту дл€ того, чтобы напомнить, что »исус некогда предсказал, какою смертью он умрет: он говорил (12:32; 8:28), что он, сын человеческий, Ђвознесен будет от землиї, ибо иудейска€ юстици€ не предусматривала расп€ти€ преступников на кресте, а за такое преступление, в котором обвин€лс€ »исус, полагалось по закону иудейскому побивать осужденного камн€ми (Ћев. 24:16, 23). ƒалее ѕилат, по словам четвертого евангелиста, возвращаетс€ оп€ть в преторию к »исусу и Ч столь же отрывисто и кратко, как у синоптиков,Ч спрашивает его, он ли царь »удейский? ќднако мы недоумеваем, как мог ѕилат предложить такой вопрос »исусу, если иудеи еще не успели сказать ѕилату, в чем именно они обвин€ют »исуса. —тало быть, здесь кончаетс€ экспозици€, имевша€ целью мотивировать расп€тие »исуса на кресте указанием на то, что иудеи не имели права приговаривать преступников к смерти, и начинаетс€ друга€ часть описани€ допроса, котора€ имеет целью осветить супранатуральную природу царства и достоинства »исуса и котора€ завершаетс€ вопросом ѕилата: Ђ„то есть истина?ї “ут »исус за€вл€ет, что он Ч Ђцарьї, ибо родилс€ и пришел в мир, чтобы Ђсвидетельствовать об истинеї, после чего ѕилат его и вопрошает: Ђ„то есть истина?ї Ч как иудеи раньше, когда »исус говорил о Ђвознесении —ына „еловеческогої, спрашивали его: Ђ то этот —ын „еловеческий?ї (12:32Ч34; 8:28). —ледовательно, вопрос ѕилата есть один из тех недоуменных и недомысленных вопросов, при помощи которых четвертый евангелист оттен€ет и подчеркивает величие и возвышенный характер идей и изречений своего ’риста; кроме того, пон€тие Ђистиныї относитс€ к числу основных идей »оаннова евангели€, как пон€тие Ђ—ына „еловеческогої €вл€етс€ одним из основных пон€тий христианства вообще.

ѕосле изложенного выше собеседовани€ ѕилат снова выходит к иуде€м и, по словам четвертого евангелиста, за€вл€ет им, что не нашел никакой вины за »исусом. Ёто за€вление мотивировано здесь, в четвертом евангелии, лучше, чем в рассказе Ћуки, где ѕилат после краткого утвердительного ответа »исуса тотчас убеждаетс€, что »исус невиновен.

¬прочем, за€вление ѕилата о невиновности »исуса сформулировано четвертым евангелистом по тексту Ћуки; у обоих первых евангелистов оно приводитс€ в ином месте и сформулировано вообще иначе: у них в данном месте говоритс€ о ¬аравве, тогда как у »оанна ¬аравва упоминаетс€ после вышеприведенного за€влени€ ѕилата, а у Ћуки Ч после некоторой вводной сцены; вообще же следует признать эпизод с ¬араввой, столь крепко укоренившийс€ в древнехристианском предании, эпизодом историческим. Ќо весьма сомнительно, действительно ли хотел ѕилат, как утверждают евангелисты, воспользоватьс€ обычаем иудеев в праздник пасхи амнистировать (Ђотпуститьї) одного из осужденных на смерть преступников, чтобы апеллировать к беспристрастию народа против фанатического духовенства,Ч рассчитывал ли он добитьс€ освобождени€ »исуса, противопоставл€€ ему разбойника и убийцу,Ч и насто€тельно ли он добивалс€ этого. Ќемыслимо, затем, и сообщение о том, что ѕилат, не достигнув своей цели, умыл демонстративно (Ђперед народомї) свои руки в удостоверении невинности »исуса и за€вил, что он, ѕилат, невиновен в пролитии крови Ђѕраведника —егої, и возложил ответственность за смерть его на иудеев. “рудно поверить и тому, чтобы весь собравшийс€ народ на это за€вил: Ђ ровь ≈го на нас и на дет€х нашихї. Ёти детали сообщаютс€ лишь в первом евангелии и, очевидно, создались всецело на почве позднейших представлений христиан, которые в последующем разгроме государства и народа иудейского усматривали кару, постигшую Ђдетейї за пролитую их Ђотцамиї кровь »исуса, и которые ѕилату приписали свое собственное желание во что бы то ни стало засвидетельствовать невиновность »исуса каким-нибудь официальным актом: ѕилат едва ли мог настолько заинтересоватьс€ судьбой мечтател€-иуде€, каким он в лучшем случае считал »исуса, чтобы подобным умовением рук своих обнаружить собственную слабость и робость и признатьс€, что он побо€лс€ спасти от казни невинно осужденного человека.

¬прочем, у первого евангелиста такое участливое отношение ѕилата к »исусу своеобразно мотивируетс€. ≈вангелист сообщает, что, когда ѕилат восседал на судейском месте, жена его послала ему сказать, чтобы он Ђне делал ничего ѕраведнику “омуї, потому что прошедшей ночью она во сне Ђмного пострадала за Ќегої (27:19). Ёто указание на вещий сон  лавдии Ч ѕрокулы (так христианска€ легенда вскоре наименовала жену ѕилата) живо напоминает собой о вещем сновидении  альпурнии (жены ÷езар€), котора€, вследствие виденного ею накануне сна тоже просила и предостерегала мужа не выходить из дома в тот день, когда он был убит (—ветонии. ёлий. 18). „итателю нетрудно составить себе мнение о данном евангельском рассказе, прин€в во внимание не только Ђвкусыї современников евангелиста вообще, но и давно уже известное нам личное пристрастие евангелиста к вещим сновидени€м.

ќба рассказа Ч об умовении рук ѕилатом и о вещем сне его жены Ч ћарк, люб€щий рассказывать все кратко, вовсе опустил, а Ћука и »оанн попытались заменить их детал€ми не менее эффектными. ѕеред рассказом о ¬аравве и вслед за за€влением ѕилата, что он не находит никакой вины за »исусом (хот€ последний продолжал упорно молчать), Ћука внес в свой рассказ весьма оригинальную подробность (как и ћатфей ввел в свой рассказ оригинальную деталь об умовении ѕилатом рук), именно рассказ об отсылке »исуса на допрос к »роду (23:6Ч15). ћотивируетс€ этот эпизод замечанием о том, что иудеи упорно настаивали на осуждении »исуса, за€вл€€ ѕилату, что »исус Ђвозмущалї народ своим учением по всей »удее, начина€ Ђот √алилеи и до сего местаї, то есть »ерусалима. ѕилат, узнав из этих за€влений, что »исус Ч галиле€нин и уроженец Ђобласти »родовойї, решил отослать его по принадлежности к его Ђначальствуї Ч к четверовласгнику (тетрарху) галилейскому, »роду јнтипе, который Ђв эти (пасхальные) дни был также в »ерусалимеї (23:5Ч7).   этому рассказу Ћука уже давно подготовл€л читател€. ≈ще тогда, когда »исус выступал в √алилее, правитель области, »род, по словам евангелиста (9:9), Ђискал увидеть »исусаї, заинтересовавшись слухами о сотворенных »исусом чудесах. ѕоэтому теперь, когда сам »исус €вилс€ на допрос к »роду, последний, по словам евангелиста, Ђобрадовалс€ї ему; как раньше »род хотел видеть »исуса потому, что много слышал о творимых им чудесах, так и теперь он обрадовалс€ приходу »исуса, ибо Ђнаде€лс€ увидеть от Ќего какое-нибудь чудої. Ќо когда надежда и желание »рода не исполнились, ибо на Ђмногие вопросыї его, как и на Ђусиленные обвинени€ї присутствующих первосв€щенников и книжников »исус тоже Ђничего не отвечалї, тогда »род, разочарованный и обманутый в своих ожидани€х, стал вместе с воинами своими насмехатьс€ и издеватьс€ над »исусом и наконец нар€дил его в Ђсветлую одеждуї и отослал обратно к ѕилату. —ам по себе рассказ этот вполне правдоподобен. „то он имеетс€ только у Ћуки, это еще не свидетельствует об антиисторическом его характере. Ќо беда в том, что рассказ этот совершенно бессодержателен. ќ чем расспрашивал »род »исуса и каков был его приговор по делу »исуса, этого мы из рассказа не узнаем, а что касаетс€ издевательств и насмешек »рода и облачени€ »исуса в Ђсветлую одеждуї, то эти детали Ћука заимствовал из повествований двух первых синоптиков, которые сообщают, что уничижению и надругательству »исус был подвергнут тогда, когда ѕилат утвердил приговор о нем синедриона. Ќаконец, читатель €сно видит цель, которую преследует рассказ, и потому он начинает сам сомневатьс€ в исторической достоверности рассказа. Ћука рассказывает дальше, что после возвращени€ »исуса ѕилат созвал первосв€щенников, начальников и народ и стал им подтверждать, что не считает »исуса виновным в приписываемых ему преступлени€х и ссылалс€ при этом на »рода, который, по его словам, тоже не нашел, что »исус заслуживает смерти (23:15). “ак Ћука попыталс€ доказать, что невиновность »исуса засвидетельствовали двое судей, которых нельз€ было заподозрить в сочувствии или расположении к »исусу: €зычник Ч ѕилат, и иудей Ч мир€нин (а не св€щенник) »род.

–авным образом четвертый евангелист пыталс€ (как мы уже знаем) показать, что не один, а двое иудейских первосв€щенников осудили »исуса на смерть.

¬прочем, Ћука не довольствуетс€ вышеприведенным эпизодом, показавшим, что римский прокуратор ѕилат считал »исуса невиновным. ѕо свидетельству двух первых евангелистов (ћф. 27:26; ћк. 15:15), ѕилат, получив отказ от иудеев, на предложение свое Ђотпуститьї »исуса вместо ¬араввы, тотчас велел бить и затем расп€ть на кресте »исуса, ибо избиение осужденного, по обычаю римл€н, об€зательно предшествовало расп€тию. Ќо Ћука нам сообщает, что ѕилат многократно предлагал иуде€м отпустить »исуса, Ђнаказатьї его, то есть подвергнуть избиению или сравнительно легкому телесному наказанию вместо смертной казни, но иудеи не принимали его предложени€ и упр€мо требовали расп€ти€ »исуса на кресте (23:16Ч22). ≈сли бы мотив этого сообщени€, приведенного одним только Ћукой, не был нам и без того пон€тен, то мы могли бы у€снить его себе, сравнив рассказ Ћуки с соответствующим сообщением четвертого евангелиста. ѕо словам евангелиста »оанна, ѕилат фактически велел Ђбитьї »исуса (19:1), а не предлагал лишь бить его, как говорит Ћука, и это избиение не было прологом к последующему расп€тию, как говор€т ћатфей и ћарк, а производилось оно дл€ того, чтобы отвратить расп€тие, то есть см€гчить жестокосердных иудеев скорбным видом избиваемого и побудить их отменить свое решение о расп€тии »исуса. ѕоэтому четвертый евангелист и сообщает, что воины ѕилата увенчали »исуса венком терновым, одели его в багр€ницу и, би€ его по ланитам, издевались над ним, называ€ его Ђ÷арем »удейскимї. Ёти детали встречаютс€ также в рассказе двух первых евангелистов, но отнесены к тому моменту, когда »исус уже был отпущен прокуратором и по его приказу подвергс€ избиению, тогда как »оанн им сообщает смысл попытки разжалобить врагов »исуса и избавить его от смертной казни. »збитого и осме€нного »исуса ѕилат, по словам евангелиста »оанна, еще раз вывел из претории к иуде€м и сказал: Ђсе, „еловек!ї, то есть Ђпосмотрите, как жалок и измучен этот человекї. Ќо иудеев жалкий, страдальческий вид »исуса не тронул, они продолжали требовать его смерти. “аким образом, оказывалось, что ѕилат сделал все возможное, чтобы спасти »исуса, и что, с другой стороны, противники »исуса обнаружили такое жестокосердие, какого не отмечал еще никто из прочих евангелистов.

ѕо свидетельству синоптиков, ѕилат после неудачной попытки своей с ¬араввой тотчас сдалс€ и велел отвести »исуса на расп€тие; но четвертый евангелист вознамерилс€ показать, что ѕилат даже и в это врем€ пыталс€ спасти »исуса, и потому евангелисту приходилось показать, какими доводами и ухищрени€ми иерархи иудейские старались переубедить ѕилата (19:6Ч16); вследствие того зат€гивалс€ и процесс суда над »исусом, и вместе с тем гораздо €рче обрисовывалась настойчивость ѕилата, с одной стороны, и лукавое упр€мство иудеев, с другой стороны. —начала желание ѕилата спасти »исуса возрастает под вли€нием за€влени€ врагов его, что »исус выдавал себ€ за сына Ѕожи€. ѕо убеждению иудеев, за такое де€ние »исус подлежал смертной казни, но €зычник ѕилат, видимо, начинает сознавать или провидеть правду. «атем »исус пр€мо говорит ѕилату, что он, ѕилат, не имел бы власти казнить и миловать людей, если бы власть эта не была дана ему свыше (ср. –им. 13:1), и этим напоминанием об ответственности перед высшим существом »исус усиливает колебани€ ѕилата, так что Ђс этого времени ѕилат (по словам евангелиста) искал отпустить ≈гої. Ќо тут иудеи выдвинули свой сильнейший аргумент: они за€вили ѕилату, что, отпуска€ »исуса, он окажетс€ врагом кесар€, ибо Ђвс€кий, делающий себ€ царем (как »исус), противник кесарюї. “аким образом, ѕилат-прокуратор, долго противившийс€ требованию иудеев и выставл€вший разные уважительные причины и доводы против них, наконец сдаетс€ по чисто личному и своекорыстному побуждению и уступает иуде€м, вопреки собственному убеждению, ибо из предшествующих расспросов и ответов »исуса он должен был убедитьс€, что »исус считал и называл себ€ Ђцаремї лишь в самом безобидном смысле (он говорил, что его царство Ђне от мира сегої) и что он нисколько не был опасен дл€ кесар€, то есть римского императора. Ѕез сомнени€, вс€ истори€ осуждени€ »исуса здесь представлена в том виде, который соответствовал настроению позднейших христиан, но не исторической действительности, ибо ѕилат в этой истории действует и говорит так, как мог бы говорить и действовать человек, сочувствующий »исусу. Ќо мы недоумеваем, почему римл€нин-€зычник мог или должен был сочувствовать »исусу, хот€, с другой стороны, мы понимаем, по каким мотивам и соображени€м евангелист-христианин приписал ѕилату сочувствие по отношению к »исусу.

4 группа мифов: –асп€тие, смерть и погребение »исуса.

92. –ј—ѕя“»≈ »»—”—ј.

ѕо традиционным представлени€м иудеев, »исус, умерший на кресте, то есть позорной смертью преступников, не вправе был именовать себ€ ћессией. ”ченики же »исуса и те из иудеев, которых они обратили к вере в »исуса, после крестной смерти ’риста изменили свои староиудейские представлени€ и дополнили идею ћессии представлением о страдани€х и убиении »исуса как об искупительной и примирительной жертве. ¬ рамках иудаистского мировоззрени€ это достигалось указанием на то, что и в книгах ¬етхого завета предусмотрены и предвозвещены страдани€ и убиение ћессии. ¬ действительности таких изречений и прорицаний в книгах ¬етхого завета не содержитс€, но как коллективный Ђслуга »еговыї у »сайи, так и многие отдельные праведники претерпевали разные страдани€ и даже умерщвл€лись и вообще изображались покинутыми Ѕогом существами, и подобные рассказы в ветхозаветных книгах было нетрудно истолковать в смысле указаний на ћессию при данном положении экзогетики (толковани€ —в€того ѕисани€) у иудеев.  огда христиане, ожидавшие второго пришестви€ »исуса на облаках небесных, начинали вспоминать и разбирать в подробност€х земную жизнь »исуса, евангелистам пришлось говорить и о расп€тии »исуса при всей Ђсоблазнительностиї факта крестной смерти »исуса-ћессии;

тогда они, естественно, ухватились за вышеупом€нутые ветхозаветные свидетельства и стали доказывать, что позорные страдани€ и смерть, постигшие »исуса, уже давно были предсказаны в ¬етхом завете относительно ћессии и что они входили в план Ѕога, желавшего спасти народ израильский и всех верующих вообще через страдани€ и смерть ћессии. ѕоэтому уже априори можно ожидать, что в евангельских рассказах о расп€тии »исуса (ћф. 27:32Ч56; ћк. 15:21Ч41;

Ћк. 23:26Ч49; »н. 19:17Ч30) мы найдем смесь исторических воспоминаний с продуктами систематического извращени€ ветхозаветных прорицаний.

ѕо единогласному свидетельству трех первых евангелистов, тот крест, на котором предполагалось расп€ть »исуса, нес на √олгофу (лобное место) некий кирине€нин, по имени —имон (ћф. 27:32; ћк. 15:21;

Ћк. 23:26), а по словам четвертого евангелиста (19:17), крест этот нес на себе сам »исус. Ќо это противоречие нас не должно смущать; мы можем допустить, что четвертый евангелист увидел в сообщении синоптиков ошибку и пожелал ее исправить. ≈му казалось, видимо, нелепым предположение о том, что »исус, тот агнец Ѕожий, который Ђберет на —еб€ грехи мираї (1:29) и который призван был пострадать и умереть позорной крестной смертью за людей, заставил будто бы другого человека нести вместо себ€ свой крест. ¬едь таким образом легко было дойти и до той мысли, что »исус заставил кого-нибудь другого умереть на кресте вместо себ€. Ќедаром уже многие со слов гностика ¬асилида утверждали, что вместо »исуса был расп€т на кресте —имон. “ак, веро€тно, рассуждал четвертый евангелист, и он решил вопреки синоптикам показать, что »исус, прин€вший на себ€ страдани€ человечества, сам нес и крест свой на себе. Ќо если »оанновым рассказом нельз€ опровергнуть рассказа синоптиков и если рассказ »оанна возник на почве догмата, то перед нами, естественно, встает вопрос: не возник ли и рассказ синоптиков на почве догматических соображений?  рест ’ристов стал характерным символом христианства, когда исчез тот предрассудок и соблазн, который прежде был с ним св€зан. ¬озложить на себ€ крест ’ристов значило теперь подражать примеру »исуса ’риста, и делать это, по словам евангелиста, повелел сам »исус (ћф. 16:24), сказав: Ђ то хочет идти за ћною, то отвергнись себ€ и возьми крест свой, и следуй за ћноюї. ¬ообще, такого рода Ђобразныеї речи обладают тем свойством, что всегда навод€т на предположение о каком-нибудь фактически случившемс€ происшествии. Ќо фактически крест ’риста мог быть понесен за ним только тогда, когда его вели уже на расп€тие, поэтому в воображении древних христиан легко вставала така€ сцена: на пути к лобному месту по€вл€етс€ человек, который возлагает и несет на себе Ђкрест ’ристовї, следу€ за »исусом и тем исполн€€ волю ’риста, изъ€вленную им в Ќагорной проповеди (ћф. 5:41). ¬прочем, вполне возможно и то, что крест ’риста действительно нес кто-нибудь другой, следу€ на лобное место за »исусом: недаром все синоптики сход€тс€ друг с другом в указании имени и родины человека, несшего крест »исуса на √олгофу.

«атем на пути к лобному месту случилось происшествие, о котором сообщает нам один Ћука: за »исусом, по словам евангелиста, шло великое множество народа и женщин, которые плакали о нем, но »исус, обратившись к ним, сказал: Ђƒщери »ерусалимские! не плачьте обо ћне, но плачьте о себе и о дет€х ваших, ибо приход€т дни...ї и так далее (Ћк. 23:28). ¬згл€д на разрушение »ерусалима как на кару за преступление, совершенное его обитател€ми относительно »исуса, присущ был всем синоптикам вообще, а Ћуке по преимуществу. “ак, например, Ћука (и только он один) сообщает, что, приближа€сь к городу »ерусалиму, перед въездом в него, »исус будто бы заплакал, смотр€ на »ерусалим, и говорил: Ђќ, если бы и ты хот€ в сей твой день узнал, что служит к миру твоему!.. ибо придут на теб€ дни, когда враги твои обложат теб€ окопами... и разор€т теб€, и побьют детей твоих в тебе, и не остав€т в тебе камн€ на камне за то, что ты не узнал времени посещени€ “воегої. Ћука в данном случае отмечает, как дщери иерусалимские оплакивают идущего на казнь »исуса, хот€ им следовало плакать о самих себе ввиду гр€дущих бедствий. „ерты, которыми »исус при этом обрисовывает, по словам Ћуки, гр€дущую судьбу »ерусалима, заимствованы отчасти из большой речи »исуса о светопреставлении, где, по свидетельству всех синоптиков, »исус говорил: Ђ√оре же беременным и питающим сосцами в те дниї, как в данном случае »исус говорит: Ђѕриход€т дни, в которые скажут: блаженны неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшиеї (21:23; 23:29). Ќо высказанное тут же пожелание, чтобы горы упали на страдальцев и холмы покрыли их собой (23:30), вз€то почти дословно из книги ќсии (10:8).

ѕо случаю прибыти€ »исуса на лобное место два первых евангелиста спешат отметить, что этим »исус исполнил два ветхозаветных пророчества. ћатфей сообщает простодушно, что на лобном месте »исусу дали пить уксус, смешанный с желчью, но »исус, отведав его, не захотел пить (27:34). ѕоследнее нисколько нас не удивл€ет, но мы недоумеваем, почему и дл€ чего »исусу давали пить уксус с желчью. ћарка это сообщение ћатфе€ тоже, веро€тно, удивило, и потому он Ђуксус, смешанный с желчьюї, превратил в Ђвино со смирноюї (15:23) и таким образом свел данный эпизод к еврейскому обычаю Ђоглушатьї преступников, подлежащих казни, пр€ными настойками. ¬озможно, что данное сообщение ћарка соответствует действительности, что »исусу дали пить именно такое пр€ное вино, но »исус не пожелал быть оглушенным и потому отказалс€ пить его; но в таком случае второй евангелист случайно угадал истину, ибо использованное им сообщение ћатфе€ было не фактическим рассказом, а пророческим изречением, вз€тым из псалма 68-го, который вместе с псалмом 21-м и отрывком из 53-й главы книги »сайи, видимо, служил программой или прописью дл€ евангельского рассказа о расп€тии »исуса. ¬ обоих упом€нутых псалмах (21 и 68), как мы уже сказали, древнейшие христиане усматривали (разумеетс€, ошибочно) прорицание о страдани€х ћессии, а потому евангелисты дл€ рассказа о расп€тии »исуса черпали оттуда все мало-мальски подход€щие детали. “акой деталью представл€етс€, например, жажда »исуса и утоление ее вышеуказанным противным напитком. Ђязык мой прильнул к гортани моейї,Ч жалуетс€ автор одного из упом€нутых псалмов (21:16); автор другого псалма (68:22) вопиет: Ђ» дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили мен€ уксусомї. Ќо так как при расп€тии не могло быть речи о еде и снеди, поэтому ћатфей примешал желчь к питию и таким образом получилс€ у него Ђуксус, смешанный с желчьюї, который, по его словам, предложен был »исусу, может быть, по той причине, что ћатфей слыхал, что людей, осужденных на казнь, оглушали одур€ющими напитками, каковой обычай рельефнее обрисован в рассказе ћарка.

Ќо Ђжелчьї вызывала разные недоумени€, и потому у других евангелистов говоритс€ лишь об уксусе, которым во исполнение изречени€ псалма был напоен страждущий ћесси€-»исус. Ќа уксусе они остановились потому, что уксусом, разбавленным водой, поили римских воинов во врем€ походов и других экспедиций, поэтому его должны были иметь при себе также и те (римские) воины, которые расп€ли »исуса на кресте. Ќо так как в псалмах говорилось о жажде, утол€емой при помощи уксуса, и о €зыке, присохшем к гортани, решено было не только умолчать о желчи, но и напоить уксусом ћессию-»исуса позднее, когда он провисел уже некоторое врем€ на кресте и должен был возжаждать. ѕоэтому Ћука, пам€ту€ о напитке воинов римских (уксусе), сообщает что воины издевались над »исусом, подход€ и поднос€ ему уксус (23:36) но евангелист »оанн, в свою очередь, свидетельствует (19:29), что перед кончиной »исуса воины, видимо, с благим намерением, Ђнапоив уксусом губку и наложив на иссоп, поднесли к устам егої. ѕри этом »оанн проговариваетс€, откуда он заимствовал эту подробность. ќн повествует, что »исус, Ђзна€, что уже все совершилось, да сбудетс€ писаниеї сказал: Ђ∆аждуї (19:28). ≈вангелист в данном случае под Ђписаниемї разумел, без сомнени€, вышеупом€нутые изречени€ псалмов. »так, по свидетельству Ћуки и »оанна, »исус перед кончиной был напоен уксусом, а не смесью уксуса с желчью или смирной и не при начале расп€ти€, как утверждают прочие евангелисты; но ћатфей и ћарк, верные своей привычке, в данном случае, как и при рассказе о чудесном насыщении народа, пожелали ничего не опускать из тех прообразов, которыми они пользовались дл€ своих рассказов. ѕо их словам, »исус был напоен уксусом (без примесей) перед кончиной: кто-то из присутствовавших Ђвз€л губку, наполнил уксусом и, наложив на трость, давал ≈му питьї (ћф. 27:48; ћк. 15: 36). √убку евангелисты не могли заимствовать из упом€нутых псалмов, в этой детали сказалось историческое известие об обычае поить распинаемых преступников. Ќо тот иссоп, о котором говорит »оанн (и только он один), напоминает собой ћоисеево постановление об употреблении иссопа при заклании пасхального агнца (»сх. 12:22) и представл€етс€ вполне уместным в повести четвертого евангелиста, который признавал истинным пасхальным агнцем расп€того на кресте »исуса.

ќтметив вкратце акт расп€ти€, два первых евангелиста спешат напомнить, что и другое прорицание псалмопевпа-страждущего исполнил »исус, что, впрочем, отмечают также остальные два евангелиста (ћф. 27:35; ћк. 15:24; Ћк. 23:34; »н. 19:23). —траждущий автор псалма 21-го, между прочим, вопиет (ст. 19): Ђƒел€т ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребийї. ¬озможно, что дележ одежды действительно происходил при расп€тии »исуса ’риста, так как по римскому закону одежда казненных переходила в собственность лиц, исполн€вших смертный приговор, в качестве законной добычи. ќднако деталь эту евангелисты вз€ли не из исторических источников, а из изречений псалма, и хот€ псалом цитируетс€ лишь у четвертого евангелиста, но тут это обсто€тельство показывает, что евангелисты вообще руководились изречени€ми псалмов, хот€ и понимали их неодинаково. ¬ действительности данное изречение псалма состоит из двух частей, причем во второй части говоритс€ то же, что и в первой, но лишь €снее и определеннее. “ак пон€ли псалом трое синоптиков, и лучше всех Ч ћатфей, поэтому он сообщает, что воины, расп€вшие »исуса, Ђделили одежды ≈го, броса€ жребийї (27:35), а ћарк по€сн€ет еще, что воины бросали жребий с тою целью, чтобы знать, Ђкому что вз€тьї (15:24). Ќеверно пон€л изречение псалма четвертый евангелист: он предположил, что в первой его части говоритс€ о разделе верхней одежды, а во второй Ч о метании жреби€ из-за одежды нижней, то есть говоритс€ о двух разных действи€х и вещах;

поэтому он сообщает, что воины (почему-то в количестве четырех человек) вз€ли одежды расп€того »исуса и Ђразделили на четыре части, каждому воину по частиї, не броса€ о них жреби€, а затем о нижней одежде (хитоне) »исуса стали бросать жребий, так как не хотели раздирать (портить) этот ценный хитон, Ђне сшитый, а весь тканный сверхуї

(19:23). —тало быть, четвертый евангелист в данном случае поступил точно так же, как ћатфей поступил раньше, цитиру€ пророчество об ослице и молодом осле; разница лишь в том, что ћатфей и »оанн помен€лись рол€ми: теперь ошибс€ »оанн, а раньше ошибалс€ ћатфей. ѕредположение о том, что четвертый евангелист умышленно исказил смысл изречени€ псалма и что под Ђнесшитымї (цельным) хитоном, как далее под неразорвавшимс€ неводом (21:11), он разумел единую церковь или Ђединое стадо при едином пастыреї (10:16), нам представл€етс€ догадкой спорной и проблематической.

”тешало верующих христиан в этой скорбной истории расп€ти€ »исуса, без сомнени€, то обсто€тельство, что позор и поношени€, которым подвергалс€ их расп€тый ћесси€ и которые так больно отзывались в их душе, оказались в точности предсказанными в книгах ¬етхого завета. ¬ вышеупом€нутом Ђстрастномї псалме (21:8) было сказано: Ђ¬се, вид€щие мен€, ругаютс€ надо мною, говор€т устами, кива€ головоюї. ѕоэтому неудивительно, что и в данном случае, как свидетельствуют все синоптики (ћф. 27:39; ћк. 15:29; Ћк. 23:35), народ, мимо расп€того проходивший или сто€вший у подножи€ креста, вкупе со старейшинами иудейскими Ђзлословилї над расп€тым »исусом, Ђкива€ головамиї. ƒаже слова насмехавшихс€ над »исусом ћатфей приводит в подлиннике, подража€ псалмопевцу. ћатфей отмечает следующее издевательство: Ђќн (»исус) уповал на Ѕога, пусть теперь избавит ≈го, если ќн угоден ≈муї; а в упом€нутом псалме (по греческому переводу) было сказано: Ђќн уповал на √оспода; пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден ≈муї. ѕравда, в псалме лица насмехающиес€ названы тельцами, львами, псами и единорогами, то есть безбожными насильниками. ≈вангелист утверждает, что такие поносительные речи произносили иудеи, враги »исуса,Ч первосв€щенники и книжники; однако мы сомневаемс€, чтобы такие начитанные люди действительно цитировали €звительные изречени€ псалма, ибо они должны же были знать и помнить, что то были речи Ђбезбожниковї;

они, веро€тно, и не думали говорить цитатами из псалмов, а просто насмехались применительно   моменту и к личности расп€того ими »исуса. Ќапример, вполне возможно, что, издева€сь, они говорили:

Ђƒругих ќн спасал, а —еб€ не может спастиї... Ђ≈сли ќн ÷арь »зраилев, пусть теперь сойдет с крестаї... Ђ”повал на Ѕога: пусть теперь избавит ≈го, если ќн угоден ≈му. »бо ќн сказал: Ђя Ѕожий —ынї... Ђ–азрушающий храм и в три дн€ созидающий! спаси —еб€... если “ы —ын Ѕожий, сойди с крестаї (ћф. 27: 40Ч44).

”пом€нув о том, что Ђ÷арем »удейскимї »исуса насмешливо величали сначала первосв€щенники и книжники, а затем и воины, поившие расп€того уксусом, Ћука сообщает (23:38), кака€ надпись была сделана на кресте »исуса, о ней другие евангелисты упоминали раньше (ћф. 27:37; ћк. 15:26; »н. 19:19). Ёта надпись гласила: Ђ—е есть ÷арь »удейскийї. Ћука, а за ним и »оанн отмечают, что эта надпись была написана на трех €зыках: по-гречески, по-латыни и по-еврейски. ƒва евангелиста Ч Ћука-паулинист и »оанн, автор Ђдуховногої евангели€ Ч усматривают в этом факте предзнаменование того, что учение »исуса, псевдоиудейского цар€, распространитс€ далеко за пределы царства иудейского, в греко-римском мире. Ќаконец, евангелист »оанн формулирует надпись так: Ђ»исус Ќазорей, ÷арь »удейскийї, и этой формулой он ƒостиг того, что насмешка, содержавша€с€ в надписи, обратилась на самих же иудеев и не затронула христианства. ѕри этом »оанн отмечает, что иудеи (первосв€щенники) обиделись за эту надпись на ѕилата, который сам ее придумал; они просили его написать не Ђ÷арь »удейскийї, а слова: Ђќн говорил: я ÷арь »удейскийї. Ќо ѕилат их просьбы не исполнил и оставил прежний текст надписи, говор€: Ђ„то € написал, то написалї. “аким образом, эта надпись наводила на ту мысль, что иудеи расп€ли на кресте своего же собственного цар€ и что поэтому расп€тый »исус был не царем иудейским, а сыном Ѕожиим и спасителем всего мира, каковым ею и признавали христиане наиболее сознательные, христиане »оаннова Ђпосв€щени€ї.

«атем ћатфей и ћарк под конец рассказа, а Ћука и »оанн при начале рассказа сообщают, что вместе с »исусом были расп€ты два других Ђзлоде€ї (или Ђразбойникаї, по квалификации двух первых евангелистов) и что »исус был расп€т между ними (ћф. 27:38; ћк.15:27; Ћк. 23:33; »н. 19:18). ѕри этом ћарк отмечает, что так Ђсбылось слово ѕисани€: и к злоде€м причтенї (»с. 53:12). ѕо свидетельству Ћуки (22:37), »исус уже на последней вечере сам будто бы указывал, что это прорицание исполн€тс€ на нем и что он будет скоро вз€т под стражу. ћарк (или автор, приписавший к его евангелию данный стих, ибо аутентичность последнего весьма сомнительна) усматривал в упом€нутом пророчестве указание на то, что »исус будет расп€т между двух Ђзлодеевї. Ќо такое толкование произвольно, и потому отмеченную деталь (расп€тие »исуса между двух злодеев) евангелист, веро€тно, вз€л не из ветхозаветного пророчества, а из какого-нибудь исторического сообщени€, облюбованного им за его Ђпророческийї характер. ќзначенна€ деталь была использована всеми евангелистами, но каждым вполне своеобразно. ћатфей и ћарк говор€т, что оба разбойника, расп€тые по правую и по левую сторону возле »исуса, тоже Ђпоносили егої. Ќо у Ћуки слух был несравненно тоньше, и потому он €вственно расслышал, что только один из Ђзлодеевї действительно Ђзлословилї по адресу »исуса и говорил ему насмешливо: Ђ≈сли “ы ’ристос, спаси —еб€ и насї (23:39); но другой из Ђповешенныхї злодеев, по свидетельству Ћуки, Ђунималї и усовещал своего товарища и затем Ђсказал »исусу (признав его ћессией): Ђѕом€ни мен€, √осподи, когда приидешь во ÷арствие “воеї (23:42). –азумеетс€, вполне неверо€тно, чтобы грубый и невежественный Ђзлодейї, никогда не видевший »исуса и не слыхавший его проповеди, мгновенно уразумел сущность того учени€ о страждущем и умирающем ћессии, которое так долго и так тщетно »исус старалс€ вы€снить и внушить своим приближенным ученикам. Ќо мы понимаем, что побудило третьего евангелиста (или того, кто инспирировал его) развить этот эпизод с расп€тыми Ђзлоде€миї в вышеуказанном направлении. ¬ульгарное Ђзлословиеї расп€того злоде€ доводило тот позор, которому подвергс€ расп€тый ћесси€, до наивысшей степени, но евангелист пожелал обратить этот позор в источник в€щей славы дл€ ћессии-»исуса, и подобное желание было вполне естественно в таком евангелисте, который, как Ћука, всегда подчеркивал дружелюбное и сострадательное отношение »исуса ко вс€ким грешникам вообще. „то расп€тый злодей раска€лс€ и уверовал во ’риста, тогда как самодовольные первосв€щенник и старейшины иудейские продолжали коснеть в неверии и нечестии,Ч такой контраст соответствовал идее притчи »исуса о блудном сыне и духу рассказа о грешнице, помазавшей »исуса миром. ѕоэтому третий евангелист, в подражание традиционному рассказу, предоставил одному из злодеев Ђзлословитьї и высмеивать »исуса и, противопоставив этому нечестивому злодею раска€вшегос€, верующего и ’ристом прощенного грешника, получил в итоге весьма эффектный и знаменательный контраст. Ўвеглер предполагает, что в образе злоде€ Ћука хотел представить неодинаково относившихс€ к христианству иудеев и €зычников и олицетворить упр€мое неверие первых и пока€нную и искреннюю веру последних. Ќо эта остроумна€ догадка принадлежит к числу таких гипотез, которые не скоро забываютс€, но вместе с тем не представл€ютс€ и положительным научным приобретением.

93. »«–≈„≈Ќ»я –ј—ѕя“ќ√ќ.

ќтвет »исуса на слова раска€вшегос€ злоде€ €вл€етс€ одним из крестовых изречений расп€того ’риста, коих в евангели€х, по традиции, насчитывают семь. Ќо семь изречений мы получаем лишь в том случае, если подсчитаем их по всем четырем евангели€м вместе, а в каждом отдельном евангелии мы их насчитываем меньше; например, ћатфей и ћарк отмечают каждый лишь одно, и притом одно и то же изречение;

Ћука приводит три изречени€, притом другие, а »оанн отмечает тоже три изречени€ и оп€ть такие, которых не привод€т его предшественники. » если бы нам удалось теперь опросить евангелистов, то неизвестно, что сказали бы два первых евангелиста о крестных изречени€х »исуса, приведенных в третьем и четвертом евангелии, но, без сомнени€, Ћука и в особенности »оанн стали бы протестовать против того изречени€, которое расп€тому ’ристу приписали два первых евангелиста. »зречение это гласит: ЂЅоже ћой, Ѕоже ћой! дл€ чего “ы ћен€ оставил?ї Ёто изречение оба евангелиста привод€т на арамейском €зыке (»ли, »ли! лама савахвани!), чтобы разъ€снить недоразумение, которое, по их словам, возбудило выражение Ђ»лиї (Ѕоже ћой): присутствующие вообразили, что »исус призывает »лию-пророка (ћф. 27:47; ћк. 15:34).  ак известно, с таких же слов начинаетс€ 21-й псалом, и потому вполне естественно, что первые два евангелиста приписали »исусу произнесение того псалма, пророчества которого исполнились на нем, расп€том и страждущем ћессии, и в котором выражалась скорбь, ныне овладевша€ самим »исусом. “ак представл€лось дело двум первым евангелистам, которые в означенном восклицании »исуса усмотрели лишь цитату из псалма. Ќо обраща€сь к »исусу и к тому душевному настроению, которое высказывалось в упом€нутом восклицании его, следует заметить, что если у »исуса такое восклицание действительно вырвалось из уст, то, стало быть, »исусом овладело такое чувство богооставленности, какое несовместимо с церковным представлением о Ѕогочеловеке-»исусе и которое мы не решаемс€ приписать тому высокоразвитому в духовном и моральном отношении человеку, каким нам представл€етс€ »исус. Ёто значило бы признать, что »исус в минуту т€жкого страдани€ усомнилс€ в деле, им предприн€том, и в учении, им созданном, тогда как участь, постигша€ его, должна была убедить его, что именно благодар€ страдани€м, добровольно прин€тым им на себ€ и заранее им предвиденным, дело его в конце концов восторжествует. ƒаже уже третьему евангелисту, имевшему сравнительно высокое представление о ’ристе, вышеуказанное изречение »исуса не понравилось, и, быть может, он дл€ того и подчеркнул душевное борение »исуса в √ефсимании, чтобы читатель убедилс€, что уже тогда »исус совершенно отрешилс€ от вс€ких слабостей и потому мог обнаружить полное величие и самообладание впоследствии. Ќаоборот, четвертому евангелисту не понравилась даже сцена √ефсиманска€; он полагал, что потр€сение душевное, не расходившеес€ ни на минуту с верой в Ѕога, только и можно было допустить относительно ’риста-Ћогоса, но чувства отча€ни€ и покинутости он отнюдь не допускал в »исусе.

“ретий евангелист свидетельствует, что »исус даже в минуту т€жкого страдани€ сохран€л полное самообладание и не только продолжал сочувствовать другим люд€м, но даже пожалел виновников его страданий. ѕоэтому он сообщает, что »исус в момент пригвождени€ ко кресту говорил: Ђќтче! прости им, ибо не знают, что делаютї (23:34). Ёто изречение согласовалось не только с заповедью »исуса о любви к врагам, но и с той всепрощающей и всеобъемлющей любовью, котора€ характеризует »исуса. Ќо разумеетс€, евангелист и в данном случае не преминул показать, что »исус исполнил пророчество »сайи о том, что Ђслуга »еговыї, сопричисленный к злоде€м, восприн€л на себ€ грехи многих и Ђза преступников сделалс€ ходатаемї (»с. 53:12). “акое же самообладание сказалось и во втором изречении расп€того »исуса, который, по словам Ћуки, ответил раска€вшемус€ злодею: Ђ»стинно говорю тебе, ныне же (то есть раньше наступлени€ мессианского царства) ты будешь со ћною в раюї (23:43). ¬ третьем (последнем) изречении »исус говорит уже о самом себе, но и тут он выражает не отча€ние и малодушие, а непоколебимую надежду и покорность воле Ѕожией;

а именно перед кончиной он сказал: Ђќтче! в руки “вои предаю дух ћойї (23:46). “акое же изречение и моление за врагов-злодеев Ћука приписал еще —тефану, который, по его словам, всегда подражал »исусу (ƒе€н. 7:58Ч60). Ќо приведенные слова вз€ты из псалма 31 (6) и цитированы (по греческому переводу) с буквальной точностью.

„етвертый евангелист воспользовалс€ изречением, которое привел Ћука, как формулой дл€ констатировани€ кончины »исуса; он говорит, что »исус, преклонив главу, Ђпредал духї (в руки Ѕога-ќтца), сказав перед тем: Ђ—вершилосьї (19:30). Ёто восклицание (Ђсвершилосьї), по рассказу »оанна, было последним словом умирающего »исуса, а потому и Ђпредание духаї евангелисту приходилось формулировать иначе, чем Ћуке, но почему то восклицание было последним словом »исуса? ”же и предпоследнее крестное восклицание »исуса (Ђжаждуї) четвертый евангелист сопроводил замечанием, что Ђжаждуї »исус сказал, Ђзна€, что уже все свершилось, да сбудетс€ ѕисаниеї, то есть пророчество о жажде и поении уксусом (19:28Ч30). —ледовательно, »оанн хотел устами умирающего »исуса высказать, с одной стороны, что дело »исуса, возвещенное в его первосв€щенническом молении (17:4), теперь осуществилось и завершилось и, с другой стороны, что все пророчества о ћессии действительно исполнились на »исусе. ¬озможно, впрочем, что относительно последнего »оанн исходил из свидетельства Ћуки, который за€вл€ет, что »исус, ид€ на гору ≈леонскую, говорил, что тотчас должно исполнитьс€ на нем пророчество »сайи (53:12) о сопричислении его к злоде€м, а также и другие о нем написанные пророчества (22:37). Ќо такое указание на исполнение пророчеств, содержащихс€ в —в€том ѕисании, у »оанна имеет не тот смысл, что у ћатфе€. »оанн усматривает в исполнении пророчеств »исусом завершение его дела, решение проблемы вочеловечившегос€ Ћогоса, конец земной жизни »исуса-Ћогоса и начало его славы, смену его ограниченной человеческой де€тельности работой ниспосланного свыше духа Ч параклита.

–ассмотренные нами изречени€ »исуса, приведенные »оанном, сто€т в св€зи с такими обсто€тельствами, которые отмечаютс€ также и прочими евангелистами, но третье (или, хронологически, первое) изречение относитс€ к такому моменту, которого не отметил никто из прочих евангелистов. ѕо свидетельству ћатфе€ (27:55) и ћарка (15:40), при расп€тии »исуса Ђбыли и смотрели издалиї лишь женщины, которые последовали за »исусом из √алилеи, Ђслужа ≈муї, и в том числе ћари€ ћагдалина, ћари€ Ч мать »акова и »осии и мать сыновей «еведеевых, или, по свидетельству ћарка, —аломи€. ќтносительно 12 апостолов евангелисты, видимо, предполагали, что они при вз€тии под стражу »исуса разбежались и не собрались вновь ко времени расп€ти€ »исуса, ибо даже о ѕетре они сообщали, что он тайком, то есть робко, прокралс€ во двор первосв€щенника. Ћука за€вл€ет, что на расп€тие »исуса смотрели издали все знавшие его, а также женщины, последовавшие за ним из √алилеи (23:49); и в числе этих Ђвсехї, знавших »исуса, очевидно, следует подразумевать также 12 апостолов, но последние, как и женщины, сто€ли Ђвдали и (робко) смотрелиї на расп€тие »исуса. Ќаоборот, четвертый евангелист сообщает, что при кресте »исуса сто€ли: матерь его ћари€, сестра ее Ч ћари€  леопова и ћари€ ћагдалина, а также ученик, которого любил »исус. —ледовательно, мать сыновей «еведеевых отсутствовала, а из всех учеников »исуса на расп€тие €вилс€ только Ђлюбимыйї ученик, и перечисленные им женщины сто€ли не вдали, а Ђпри кресте »исусаї, то есть так близко от расп€того, что ему можно было беседовать с ними. Ќе зна€ даже содержани€ беседы, мы можем уже догадатьс€, что тонко задуманный рассказ евангелиста сведетс€ к личности Ђлюбимогої ученика »исуса, которого евангелист признал патроном-вдохновителем своего евангели€. Ѕеседа »исуса состо€ла в том, что Ђлюбимогої ученика он нарек сыном своей матери (сказав ей: Ђ∆ено! се, сын “войї), а матери наказал смотреть на него, как на сына (сказав ученику-любимцу: Ђ—е, ћатерь тво€ї), и с этого времени ученик сей, по словам евангелиста, Ђвз€л ≈е к себеї (19:27). Ќо в ƒе€ни€х апостолов (1:14) говоритс€, что после смерти »исуса матерь его Ђс некоторымиї женщинами и брать€ми »исуса вступила в общину оставшихс€ 11 апостолов. »звестно, что из апостолов выдавалс€ ѕетр, а из братьев »исуса Ч »аков, и если к этим двум мужам присоединилс€ еще »оанн (√ал. 2:9), то в этом триумвирате, отмеченном и в синоптических евангели€х, он занимал лишь третье, а не первое место. Ќо в данном рассказе четвертого евангелиста »оанн, Ђлюбимыйї ученик »исуса, €вл€етс€ не только первым, но и единственным учеником, которого сам »исус признал в вышеприведенной крестной беседе человеком, близким себе и своей матери. ѕровозглаша€ его сыном своей матери вместо себ€, »исус ставит его выше всех апостолов и даже выше первоапостола ѕетра и, по справедливому замечанию Ѕаура, провозглашает его братом своим, братом √оспода, притом братом по духу, с коим не может быть сравнен его брат по плоти, »аков, столь чуждый и далекий »исусу в духовном смысле. ¬прочем, насто€щий рассказ четвертого евангелиста, подобно некоторым иным его рассказам, €вл€етс€ не оригинальным произведением, а переделкой синоптического рассказа.  огда »исусу однажды доложили, что пришла к нему его матерь с брать€ми, »исус воскликнул: Ђ то матерь ћо€ и кто брать€ ћои?ї и затем, указав рукой на учеников своих, сказал: Ђ¬от матерь ћо€ и брать€ ћоиї (ћф. 12:49; ћк. 3:34). Ётот прототип сказалс€ и в »оанновых изречени€х »исуса:

Ђсе, сын “войї и Ђсе, ћатерь тво€ї. –азница лишь в том, что в данном случае в братские отношени€ »исус становитс€ не ко всем ученикам, а лишь к Ђлюбимомуї ученику своему.

94. „”ƒ≈—ј, —ќ¬≈–Ў»¬Ў»≈—я ѕ–»  ќЌ„»Ќ≈ »»—”—ј.

ѕо свидетельству синоптиков (ћф. 27:45; ћк. 15:33; Ћк. 23:44), в шестой час, то есть в полдень (ибо иудеи вели счет часов с рассвета), наступила Ђпо всей землеї тьма, котора€ продолжалась до дев€того часа, то есть до трех часов пополудни. ѕри этом ћарк сообщает, что к тому времени »исус успел уже провисеть на кресте три часа, ибо, по его словам, расп€т »исус был в третьем часу, то есть в дев€том часу утра. ћатфей и Ћука тоже за€вл€ют, что при наступлении тьмы »исус уже висел на кресте, но сколько времени, они не говор€т.

Ћука удостовер€ет, что то было солнечное затмение (Ђпомеркло солнцеї), но это затмение, случившеес€ в период пасхального полнолуни€, не было естественным €влением природы; оно было чудом, о чем свидетельствует также замечание всех евангелистов, что тьма наступила Ђпо всей землеї.  ак по€вление на свет »исуса было отмечено необычайным €влением природы, так и кончина его должна была повергнуть всю природу в печаль и скорбь Ч так полагали люди той эпохи вообще. ѕо словам легенды, солнце опечалилось и облеклось в траур также по случаю умерщвлени€ ÷езар€ и кончины јвгуста. ѕравда, историки нам сообщают, что ко времени убийства ÷езар€ солнце померкло потому, что в гот год вообще замечалась кака€-то мгла, и, стало быть, вполне естественное €вление природы было использовано в данном случае в интересах суевери€ и лести, но скоро в воображении народа оно превратилось в насто€щее затмение солнца, случившеес€ будто бы в тот день и час, когда убит был ÷езарь, как и Ђтьмаї, котора€, по словам синоптиков-евангелистов, объ€ла всю землю, наступила в день и час расп€ти€ »исуса (ѕлутарх. ÷езарь. 69). Ќовейшие теологи восхвал€ют четвертого евангелиста за то, что он не Ђпичкалї своих читателей чудесами волшебного характера; действительно, его воззрени€м и чувствам претили чисто внешние, грубочувственные и, стало быть, Ђестественныеї €влени€ чудесного характера, но в цел€х прославлени€ кончины »исуса он решил прибегнуть к некоторым специфическим средствам, степень назидательности которых вы€снитс€ ниже.

»так, Ђтьмаї продолжалась на земле три часа, потом около 9-го часа »исус, по словам ћатфе€ и ћарка, стал жаловатьс€ громко, что Ѕог его Ђоставилї, и затем, когда он был напоен уксусом, он, возопив еще раз громким голосом, Ђиспустил духї, то есть умер (ћф. 27:46Ч50; ћк. 15:34Ч 37; Ћк. 23:46). ѕосле того, по словам ћатфе€, Ђземл€ отр€сласьї, что, по словам легенды, случилось также в момент смерти ÷езар€ одновременно с солнечным затмением; но затем, по словам синоптиков, случилось нечто совершенно необычное: Ђзавеса в храме (то есть, веро€тно, та завеса, котора€ отдел€ла Ђсв€та€ св€тыхї от Ђсв€тилищаї) разорвалась надвое сверху донизуї (ћф. 27:51; ћк. 15:38; Ћк. 23:45). ¬ легендах той эпохи гр€дущее несчастье или бедствие часто предвещалось тем, что замкнутые двери внезапно раскрывались сами собою; по словам легенды, таким знамением была предвозвещена смерть ÷езар€,  лавди€, Ќерона, ¬еспасиана, и даже разрушение храма »ерусалимского (—ветоний. ёлий. 81; Ќерон. 46; ¬еспасиан. 23; “ацит. »стори€. V 13). Ћегенда говорит, что  альпурни€ в ночь перед умерщвлением супруга своего увидела во сне, что обвалилась кровл€ дома; так и в еврейском евангелии говоритс€, что при кончине »исуса не завеса в храме разорвалась, а обвалилс€ кос€к над вратами храма. –азрыв завесы в храме, по изъ€снению  лиментовых Ђ√омилийї, означал скорбь храма по поводу гр€дущего разрушени€ его; но то обсто€тельство, что скорбь эту про€вл€ет именно завеса, приводит нас к иного рода соображени€м. ”же апостол ѕавел (2  ор. 3:13) находил, что ’ристос сн€л покрывало, которое лежало на делах √осподних в период безраздельного господства ветхозаветной ћоисеевой религии, что христиане действуют не так, как ћоисей, который Ђполагал покрывало на лице свое, чтобы сыны »зраилевы не взирали на конец преход€щегої. “у же идею высказывает автор ѕослани€ к евре€м, говор€ о завесе храма (6:19; 9:1Ч12; 10:19): по «акону ћоисеевой религии, в Ђсв€тилищеї имели доступ лишь св€щенники, а в Ђсв€та€ св€тыхї, отделенное завесой, мог входить лишь первосв€щенник, притом только один раз в год и с жертвенною кровью, а ’ристос раз и навсегда вошел в св€тилище небесное Ч не с кровью козлов и тельцов, а со своей собственной кровью, и, став предтечей христиан, открыл и им свободный доступ в небесное Ђсв€та€ св€тыхї.  ак видно, ѕослание к евре€м не считалось вовсе с вышеотмеченным евангельским рассказом: если бы автору ѕослани€ был известен евангельский рассказ о разорвавшейс€ завесе храма, то он, веро€тно, не преминул бы использовать его дл€ иллюстрации своих рассуждений. — другой стороны, нельз€ и думать, что евангельский рассказ подсказан или внушен был рассуждени€ми автора ѕослани€ к евре€м, но, сопоставл€€ слова его и ѕавла, мы видим, как рассуждали древнейшие христиане, выросшие на иде€х иудаизма, и как из совмещени€ идей христианских и иудаистских создалс€ вышеуказанный евангельский рассказ.

—толь жадный до чудес евангелист ћатфей не ограничиваетс€ вышеотмеченными чудесными происшестви€ми (тьма, землетр€сение, разрыв завесы). «а€вив, что при кончине »исуса Ђпотр€слась земл€ї, он добавл€ет, что при этом Ђкамни расселисьї (27:51), как во врем€ бури, когда »егова на горе ’орив приходил перед »лией (3 ÷ар. 19:11). Ќо в данном случае замечание о рассевшихс€ камн€х, по-видимому, сделано евангелистом лишь дл€ того, чтобы в дальнейшем изложении отметить главное событие, именно, что при кончине »исуса отверзлись гробы и Ђмногие тела усопших св€тых воскреслиї и что после воскресени€ »исуса они Ђвошли во св€тый град и €вились многимї (27:52, 53). ¬ыше уже было сказано, что повествовани€ми о воскрешении умерших наши евангелисты хотели уверить христиан, что »исус, не совершивший мессианского воскрешени€ всех умерших в период своей земной жизни, наверно, совершит таковое при своем втором пришествии. ¬ыше мы указывали также и на то, что это евангельское заверение не достигало цели, ибо лица, которых воскресил из мертвых »исус в период своей земной жизни, воскресали только дл€ того, чтобы, прожив еще немного на земле, вторично умереть, тогда как ћессии надлежало воскресить умерших дл€ бессмерти€, дл€ вечной, а не временной жизни, с преображенным или просветленным телом; кроме того, число лиц, воскрешенных »исусом, было слишком незначительно в сравнении со множеством тех воскрешений, которые надлежало совершить ћессии. „тобы исправить этот промах, приходилось создавать такое происшествие, чтобы из гробов сразу Ђвосстали многие из св€тых усопшихї и чтобы они оказались не простыми смертными людьми, а Ђсв€тымиї. “акое воскрешение соответствовало как иудейским, так и древнехристианским уповани€м: при по€влении ћессии, по представлению иудейского народа, должны были воскреснуть сперва немногие, самые благочестивые израильт€не, чтобы участвовать в благах и радост€х тыс€челетнего ÷арстви€ ћессии, а потом, по окончании этого периода, должна была предстать на Ѕожий суд вс€ остальна€ масса добрых и злых людей. ѕравда, по представлению христиан (ќткр. 20:4), воскресение усопших праведников тоже должно было состо€тьс€ при втором пришествии ’риста; однако дл€ в€щего укреплени€ веры в христианах все-таки казалось целесообразным изобразить некий пролог такого воскресени€ и отнести его к периоду земной жизни »исуса. “акой пролог можно было приурочить удобнее всего либо к моменту смерти »исуса, либо к моменту его воскресени€, ибо ’ристос окончательно Ђпопралї, победил смерть и гроб тогда, когда он сам воскрес из мертвых; но чтобы воскреснуть, ему надлежало умереть. ѕоэтому ћатфей решил эту проблему надвое, то есть компромиссом. ѕо его словам, гробы отверзлись и многие усопшие св€тые воскресли в момент кончины »исуса, когда потр€слась земл€ и расселись камни, но вышли из гробов и €вились в »ерусалим эти воскресшие св€тые лишь позднее, после воскресени€ »исуса, так как »исусу все же надлежало быть Ђпервенцем из мертвыхї ( ол. 1:18; јпок. 1:5), то есть воскреснуть первым из умерших (1  ор. 15:20).

 акую мысль хотела выразить древнехристианска€ легенда всеми отмеченными чудесами и знамени€ми, приуроченными ею к смерти »исуса, это мы можем уразуметь из впечатлени€, какое чудеса эти произвели на окружающих людей. Ќаиболее беспристрастными свидетел€ми €вл€лись в данном случае простые исполнители смертного приговора над »исусом, то есть римские воины с сотником их во главе; эти люди, будучи €зычниками, не могли питать предубеждений против »исуса, подобно иуде€м, а потому ћатфей и сообщает, что сотник и те, которые с ним стерегли »исуса, вид€ землетр€сение и все бывшее, Ђустрашились весьма и говорили: воистину ќн (»исус) был —ын Ѕожийї (27:54). Ћука о землетр€сении не упоминает; он отмечает только разрыв завесы и последний громкий возглас умирающего »исуса (Ђќтче, в руки “вои предаю дух ћойї), но Ћука тоже за€вл€ет, что сотник, увидев происходившее, прославил Ѕога и сказал: Ђ»стинно человек этот был праведникї (23:47). ¬ рассказе ћарка (15:37, 39) говоритс€, что »исус испустил дух, громко возгласив, что при этом разорвалась завеса в храме и что сотник, увидев кончину »исуса, сказал: Ђ»стинно „еловек —ей был —ын Ѕожийї. —транным представл€етс€ здесь то, что сотник признал »исуса сыном Ѕожиим (как у ћатфе€) только потому, что увидел, как »исус, возгласив громко (что?), испустил дух. “рудно решить, что думал ћарк при этом: хотел ли он сказать, что исхождение из »исуса божественного мессианского Ђдухаї сопровождалось громким возгласом, как громким криком ознаменовалось исхождение злого духа из исцеленных »исусом бесноватых, или он хотел сказать, что громкий возглас »исуса, так поразивший сотника, вкупе с той преждевременной кончиной »исуса, котора€, по свидетельству Ћуки, так Ђудивилаї прокуратора ѕилата, был признаком того, что »исус преждевременно и, стало быть, добровольно покончил счеты с земной жизнью. »з тех чудесных знамений, которыми ћатфей обставил кончину »исуса, Ћука (как и ћарк) отмечает только тьму и разрыв храмовой завесы, но утверждает, что даже эти факты произвели потр€сающее впечатление на присутствующих, так что €зычник Ч сотник римский Ч Ђпрославил Ѕогаї и признал »исуса Ђправедникомї, и весь народ иудейский, присутствовавший при расп€тии »исуса, возвраща€сь, Ђбил себ€ в грудьї, то есть почувствовал и изъ€вил угрызени€ совести.

95. ѕ–ќЅќƒ≈Ќ»≈  ќѕ№≈ћ.

ќ вышеуказанных Ч субъективных и объективных Ч €влени€х четвертый евангелист, как было уже сказано, умалчивает: они ему казались не то что ничтожными, а слишком внешними, экзотерическими по сравнению с тем, что он сам предполагал отметить (19:31Ч37). ¬озможно, впрочем, что и в данном случае он шел по следам ћарка. ѕоследний сообщает (15:43Ч45), что вечером того дн€, когда был расп€т »исус, »осиф из јримафеи €вилс€ к ѕилату и стал просить у него тело умершего »исуса, но ѕилат удивилс€, что »исус уже скончалс€, и выдал »осифу тело »исуса лишь тогда, когда опрошенный им сотник удостоверил, что »исус действительно уже умер. Ѕыть может, этим сообщением ћарк хотел отметить, что »исус скончалс€ необычно, сверхъестественно, но возможно также и то, что ћарк хотел лишь засвидетельствовать, что »исус действительно скончалс€, если показание сотника казалось недостаточным: сам-де ѕилат сначала тоже усомнилс€, умер ли »исус до сн€ти€ его с креста, но затем прин€л все надлежащие меры к тому, чтобы удостоверитьс€ в действительной кончине »исуса.

≈вангелисты полагали, что в этих видах ѕилат, веро€тно, сделал что-нибудь с расп€тым »исусом. ќднако автор јпокалипсиса говорит (1:7), что »исуса, Ђгр€дущего с облаками, узрить... вс€кое око и те, которые пронзили ≈го; и возрыдают пред ним все племена земныеї. Ётим изречением пророчество «ахарии (12:10) переносилось на »исуса и расп€тие. ѕравда, в означенном пророчестве сказано, что пронзен был »егова, и притом аллегорически, именно чувством скорби и огорчени€, но автор јпокалипсиса часто приписывает наименование и свойства »еговы ’ристу, и то, что в данном месте говоритс€ о »егове, он счел возможным отнести к страждущему ћессии. √овор€, что »исус был Ђпронзенї, автор јпокалипсиса, подобно всем синоптикам, не говорит, что он пронзен был в бок копьем, а разумеет, видимо, лишь то, что при расп€тии »исуса пронзили руки (а может быть, и ноги) гвозд€ми. ќднако это слово как в еврейском тексте «ахарии, так и в греческом тексте јпокалипсиса могло иметь еще другой смысл; оно могло означать и прободение мечом или копьем. ≈сли же слово это встречалось в изречении пророка, то лица, понимавшие пророчества буквально (а в том числе и автор четвертого евангели€, повествующий о дележе хитона и одежды »исуса), могли подумать, что »исус был пронзен не только в смысле пригвождени€ конечностей, но также в смысле прободени€ туловища копьем или мечом. Ќо предание гласило, что »исус умер на кресте расп€тый, и если сверх того он был Ђпронзенї, то, стало быть, он был пронзен уже мертвый и лишь затем, чтобы удостоверитьс€ в его кончине.

Ќо почему нужны были такие меры предосторожности? ѕочему же »исуса не оставили висеть на кресте вместе с другими расп€тыми злоде€ми? ѕо словам синоптиков, »исус скончалс€ скоро, и потому он мог быть сн€т с креста без промедлени€, а скоро ли умерли и были сн€ты с крестов оба разбойника, об этом синоптики умалчивают, счита€ это обсто€тельство несущественным. ѕо словам ћарка, »исус умер необычайно скоро, и, стало быть, он скончалс€ ранее Ђзлодеевї; поэтому четвертый евангелист пр€мо за€вл€ет, что двое расп€тых вместе с »исусом разбойников еще были живы. Ќо почему же их не оставили висеть на крестах дольше, хот€ бы до следующего дн€? ј потому, что это нарушило бы закон ћоисеев, который повелевал снимать повешенных перед закатом солнца (21:22Ч23) и который, по-видимому, соблюдалс€ также римл€нами в обычное врем€. ¬ данном случае приходилось считатьс€ еще с тем обсто€тельством, что следующий день был днем субботним и, по хронологии евангелиста »оанна, днем особенно великим,Ч первым ƒнем пасхальных праздников (а не вторым, как утверждают синоптики). Ќо если разбойники живы были вечером, то это обсто€тельство могло заставить прин€ть какие-либо меры дл€ ускорени€ их смерти, а если стража с этой целью прибегла к прободению копьем, то в видах предосторожности она могла пронзить копьем и »исуса, и, таким образом, получалось то, что на »исусе исполн€лось пророчество «ахарии и вместе с тем ускор€лась и удостовер€лась его смерть.

Ќо хот€ тело »исуса было Ђпронзеної, однако кости его голеней не были перебиты, ибо пронзенный »исус был агнцем Ѕожиим, а убиенный »исус был тем пасхальным агнцем, кости которого «акон ћоисеев запрещал сокрушатьї (»сх. 12:46). ѕоэтому синоптики свидетельствуют, что голени »исуса не были преломлены. Ќо зачем же было свидетельствовать об этом, если бы »исусу, агнцу пасхальному, не грозила опасность преломлени€ голеней, отвращенна€ от него лишь по особому распор€жению? ќпасность эта ему действительно грозила, если у расп€тых разбойников приходилось перебить голени, чтобы к вечеру их можно было сн€ть с крестов, а у них голени, веро€тно, были перебиты дубиной, как то делали римл€не, когда казнили своих рабов, чтобы вызвать омертвение конечностей и верную, хот€ и не мгновенную смерть. „то этой процедуре не подвергс€ »исус, евангелисты объ€сн€ют тем, что воины Ђувидели его уже умершимї на кресте. Ќо если воины не были уверены, что умерли уже расп€тые разбойники, то почему же они не перебили заодно голеней у »исуса? Ѕыть может, потому, что их убедил наружный вид расп€того »исуса, а может быть, и потому, что проще было пронзить его копьем, чем преломл€ть ему голени.  ак бы то ни было, но догматическа€ цель евангелистов была достигнута, и их рассказ удостовер€л, что »исус был по писанию пронзен и Ђсокрушению костейї не подвергалс€.

»так, один из воинов копьем пронзил ребра (бок) умершему на кресте »исусу, и что же получилось? »з раны тотчас Ђистекла кровь и водаї. Ќо вс€кий сведущий человек, не обину€сь, удостоверит, что этого быть не могло. ≈сли кровь в теле »исуса еще не успела свернутьс€, так как »исус был еще жив или недавно только умер, то могла истечь из раны только кровь; если кровь уже свернулась, то из раны истечь ничего не могло. ≈сли же копье пронзило околосердечную сумку и из нее Ђводаї стала изливатьс€ наружу, а не внутрь грудной полости, то она должна была бы перемешатьс€ с кровью. Ќо четвертый евангелист увер€ет, что он сам видел, как истекали Ђкровь и водаї из раны (19:35). ѕравда, он говорит это не пр€мо от своего лица, он за€вл€ет: Ђ¬идевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его, он знает, что говорит истинуї. Ќо под Ђнимї евангелист разумеет Ђлюбимогої ученика Ч апостола, который присутствовал при расп€тии »исуса и сто€л подле креста его. ќн же в качестве автора јпокалипсиса (1:7) удостовер€ет, что »исус был Ђпронзенї, но так как он, по собственному признанию (јпок. 1:2), свидетельствовал то, что видел (а в данном случае он видел видени€ пророческие), поэтому евангелист предположил, что он видел и прободение копьем, и истечение из раны Ђкрови и водыї. Ќо, как мы знаем, четвертый евангелист по духу был Ђлюбимымї учеником »исуса и автором ќткровени€; что последний видел телесными глазами, то первый видел духовным, умственным оком или, вернее, он воображал, что то, что он видит духовными очами, апостол »оанн узрел телесными глазами. ѕророчество гласило: Ђќни воззр€т на Ќего, которого пронзилиї, и этому пророчеству надлежало так или иначе исполнитьс€. ќни узр€т, что пронзили не простого человека, а сына Ѕожи€ (воплотившийс€ Ћогос), и узр€т они это по результатам прободени€, по истекающим из раны Ђкрови и водеї. ≈сли бы из раны истекла лишь кровь, то пронзенный оказалс€ бы простым человеком, поэтому необходимо было за€вить, что из раны истекло еще что-то; но это Ђчто-тої могло быть только тем, что смерть »исуса должна была даровать его Ђпоследовател€м,Ч воплощенным, зримым духом. Ќо зримым символом духа была вода: Ђ то не родитс€ от воды и ƒухаї, не может войти в ÷арствие Ѕожиеї (»н. 3:5); кто уверует в »исуса, у того Ђиз чрева потекут реки воды живойї, и, по изъ€снению евангелиста, Ђсие сказал ќн (»исус) о Ђƒухеї, которого имели прин€ть верующие, когда он прославитс€ (»н. 7:38Ч39). —ледовательно, Ђистечениеї или сошествие —в€того ƒуха, приобщение к новой религиозной жизни, обусловленное смертью »исуса,Ч вот что четвертый евангелист усматривал духовными очами в Ђкрови и водеї, истекавшей из раны »исуса. Ѕыть может, он сверх того усматривал в этом истечении Ђкрови и водыї и положительное доказательство того, что »исус умер действительно. Ќо этой стороной дела он во вс€ком случае дорожил меньше, чем символическим значением его. ќн вообще способен был принимать одно за другое и видеть глубокую Ђидеюї в самых разнородных отношени€х, и потому весьма возможно, что, подобно автору первого послани€ »оанна (5:6) и јполлинарису, он с представлением о Ђводе и кровиї св€зывал еще и представление о двух христианских таинствах Ч крещении и причащении, а таинство причащени€ наводило его на мысль об обычае примешивать воду к вину дл€ св€тых даров.

¬ этом эпизоде очень рельефно обрисовываетс€ оригинальна€ фигура четвертого евангелиста. ќн, несомненно, любит вникать в сокровенное, глубокое, духовное, но не способен всецело отрешитьс€ от внешнего и чувственного; мы удивл€емс€ его глубокомыслию, но часто оно переходит в сумасбродство. ” первых трех евангелистов мы находим рассказ о том, как при кончине ћессии померкло солнце, потр€слась земл€, отверзлись гробы, разорвалась завеса в храме, и хот€ рассказы эти нам представл€ютс€ сказками или легендами, но они нас завлекают и вызывают в нас то Ђнастроениеї, которое их некогда и породило; а четвертому евангелисту они представл€ютс€ ничтожными пуст€ками по сравнению с его собственным измышлением о том, что из раны умершего »исуса истекли Ђкровь и водаї. Ќо если только эту мысль в нем порождала кончина »исуса, если он в рассказанном им чуде видел глубочайшую мистерию христианства и в подтверждение его ссылаетс€ на ћоисе€ и пророков, на свидетельство апостола очевидца и на полную достоверность этого свидетельства, то мы отказываемс€ понимать подобный строй воззрений, нелепый и непостижимый.

–ассказ евангелиста »оанна о прободении копьем расп€того »исуса представл€етс€ неисторической припиской еще и потому, что он не предусматриваетс€ и даже исключаетс€ синоптическими евангели€ми. Ќи в одном из синоптических рассказов воскресший »исус не показывает ученикам пораненного бока, что отмечаетс€ лишь в четвертом евангелии (20:20). ћало того, только еще у Ћуки воскресший »исус показывает ученикам свои руки и ноги, но и при этом ничего не говоритс€ о €звах, а ћатфей, отметив кончину »исуса, продолжает рассказ в таком тоне, что можно подумать, что »исус, скончавшись, продолжал висеть на кресте до вечера, когда был сн€т с креста »осифом јримафейским. “ут может показатьс€, что евангелист только умолчал о факте, не дума€ отрицать его. Ќо дело обстоит иначе у Ћуки и ћарка. ѕо словам »оанна, ѕилат, по требованию иудеев, велел перебить голени у расп€тых и затем сн€л их с крестов. ≈сли поэтому »осиф јримафейский €вилс€ уже после того, то труп »исуса он должен был увидеть уже сн€тым. Ќо ћарк и Ћука за€вл€ют, что »осиф сам сн€л с креста труп »исуса (Ћк. 23:53; ћк. 15:46). —ледовательно, оба евангелиста ничего не ведали о приказании ѕилата перебить голени у расп€тых и сн€ть их с крестов. ћарк сообщает, что ѕилат удивилс€, когда услышал от »осифа, что »исус уже скончалс€, а потому он не сразу и исполнил просьбу »осифа; но ведь ѕилат не стал бы удивл€тьс€, если бы он перед тем действительно сам приказал перебить голени у расп€тых. Ќаконец, самим рассказом четвертого евангелиста исключаетс€ возможность перебить голени. ≈вангелист сам продолжает повествовать так, словно он ничего не сообщал о перебитии голеней, так, как продолжают повествовать синоптики, отметив кончину »исуса. ќн говорит: Ђѕосле сего »осиф из јримафеи... просил ѕилата, чтобы сн€ть тело »исуса; и ѕилат позволил. ќн пошел и сн€л тело »исусаї (19:38). —тало быть, рассказ евангелиста можно пон€ть в том смысле, что ѕилат не отдавал раньше приказа снимать с креста расп€тых; следовательно, евангелист, вставив рассказ о перебитии голеней и прободении ребра »исуса, вновь обратилс€ к синоптическому повествованию, и поэтому весь предыдущий им рассказанный эпизод он сам придумал.

96. ѕќ√–≈Ѕ≈Ќ»≈ »»—”—ј.

ƒревнейшим христианам представл€лось очень важным известие о том, что тело усопшего »исуса было погребено благочестно. ”же апостол ѕавел говорит, со слов предани€, что »исус был погребен (1  ор. 15:4), но этим сообщением он подготовл€ет слушателей к дальнейшим размышлени€м о воскресении »исуса и хочет лишь установить факт его погребени€. Ќо погребение »исуса в действительности могло быть совершено так, как того требовал обычай иудеев относительно преступников: труп казненного снимали с креста и зарывали в землю на особом кладбище дл€ преступников. Ќо римл€не, как известно, выдавали трупы казненных дл€ погребени€ их родственникам, если последние о том просили. ѕо словам евангелистов, в данном случае к ѕилату обратилс€ с подобной просьбой насчет трупа »исуса Ђбогатый человек из јримафеи, именем »осиф, который также училс€ у »исусаї (ћф. 27:57; ћк. 15:43; Ћк. 23: 50; »н. 19:38).

ЂЅогатый человекї Ч такими словами начинаетс€ рассказ у старейшего евангелиста ћатфе€; а что богач этот Ђучилс€ї у »исуса, это он добавл€ет лишь предположительно. ” Ћуки и ћарка эпитет Ђбогатыйї человек замен€етс€ эпитетом: Ђзнаменитый член советаї, а »оанн лишь отмечает, что »осиф јримафейский был Ђтайнымї учеником »исуса, так как бо€лс€ иудеев. Ќо богатства евангелисты, вообще говор€, не ценили; почему же первый евангелист так очевидно подчеркнул богатство »осифа јримафейского? ƒа потому, что у этого богача оказалс€ собственный Ђгробї, или склеп, который он высек себе в скале и в который он положил тело усопшего ћессии. Ќо в отношении Ђслуги »еговыї в пророчестве »саии тоже сказано: Ђ≈му назначали гроб со злоде€ми, но он погребен у богатогої (»с. 53:9). ’ристиане полагали, что прорицание о сопричислении к злоде€м и нечестивцам (»с. 53:12) уже исполнилось на »исусе, когда он был пленен и расп€т на кресте (Ћк. 22:37; ћк. 15:28), поэтому »исуса можно было, по их мнению, похоронить в склепе богатого человека, но богач этот не мог быть нечестивцем, ему надлежало бо€тьс€ Ѕога и веровать в ћессию. Ќо гроб богача должен был соответствовать не только зажиточности владельца, но и высокому предназначению своему. ” »саии по адресу одного именитого человека говоритс€ (12:16): Ђ„то у теб€ здесь, и кто здесь у теб€, что ты здесь высекаешь себе гробницу? Ч ќн высекает себе гробницу на возвышенности, вырубает в скале жилище себеї. Ёто говоритс€ укоризненно по адресу надменного человека; однако и о праведнике тот же »саи€ говорит (33:16), что он обитает Ђна высотахї (или, по греческому переводу, в пещере, высеченной в скале). ѕоэтому богобо€зненный богач мог высечь себе гроб в скале и на вопрос Ђчто здесь у него?ї мог с гордостью ответить, что у него в гробу покоитс€ тело ћессии. Ќо ввиду св€щенного предназначени€ своего гроб этот должен был быть гробом новым, чистым, неоскверненным посторонними трупами, как и осел, на котором въезжал ћесси€ в столицу »удеи, не должен был быть ослом выезженным. ƒвое других синоптиков, как мы сказали, не отметили зажиточности »осифа јримафейского, предуказанной ветхозаветным пророчеством, и потому они не сообщают и того, что у него был собственный гроб, высеченный в скале (они за€вл€ют, что »осиф положил »исуса в гроб, который был высечен в скале); но они, видимо, допускают, что гроб этот принадлежал »осифу. Ќапротив, евангелист »оанн принадлежность гроба »осифу совершенно игнорирует; по его словам, гроб, в который положили »исуса »осиф и Ќикодим, был избран ими не потому, что он принадлежал »осифу, а потому, что он находилс€ близ лобного места, и положить тело »исуса в ближайший к месту казни гроб пришлось им потому, что наступал праздник Ч день субботний (или Ђради п€тницы »удейскойї, как выражаетс€ евангелист »оанн). “аким образом, евангелист и в данном случае подтверждает, что с погребением »исуса пришлось поспешить, чтобы еще раз мотивировать рассказ о перебитии голеней и прободении копьем.

 ак поступил с трупом »исуса »осиф, когда он сн€л его с креста и собиралс€ положить его в гроб, высеченный в скале? ѕо словам трех первых евангелистов, он Ђобвил его плащаницейї. ѕри этом ћатфей замечает, что плащаница была чиста€, то есть нова€, никем еще не употребленна€, но у ћатфе€ на этом дело и кончаетс€: обвитого в плащаницу »исуса, по словам евангелиста, »осиф немедленно положил в своем Ђновомї гробу и удалилс€ (27:59Ч61). Ќи о каких других манипул€ци€х погребальных ћатфей не ведает и не сообщает. Ѕальзамировать тело »исуса не приходилось уже потому, что еще недавно на вечере вифанской »исус уже был миропомазан женщиной и, по его собственным словам, тем самым уже был приуготовлен к погребению. Ётот рассказ о вечере вифанской приведен также у ћарка и »оанна, но Ћука сильно исказил этот эпизод и не вы€снил его отношени€ к страдани€м и смерти »исуса, а потому при погребении »исуса он вспомнил, что тело »исуса еще не было набальзамировано. Ќо древнейшее предание, использованное ћатфеем, не давало указаний на этот счет, потому Ћука умалчивает, было ли действительно набальзамировано тело »исуса при погребении;

он только сообщает, что женщины, пришедшие из √алилеи с »исусом, приготовили благовони€ и масти, ибо дело происходило в п€тницу, а в субботу они Ђоставались в покое по заповедиї, так что и бальзамирование могло состо€тьс€ не ранее Ђпервого дн€ неделиї (Ћк. 23:56Ч24:1). Ќо ћарк не удовлетворилс€ тем предварительным миропомазанием »исуса, о котором он сам же рассказал со слов ћатфе€; он пожелал (подобно Ћуке) миропомазать »исуса вторично, при погребении. ѕо его словам, женщины купили ароматы (необходимые дл€ помазани€ »исуса) по прошествии субботы и весьма рано (при восходе солнца) в первый день недели пошли к гробу, чтобы, веро€тно, там же приступить к бальзамировке (16:1Ч2); но, прид€ к гробу, они увидели, что »исус уже воскрес, а потому и тело его не пришлось набальзамировать. “аким образом, из рассказа всех евангелистов-синоптиков следует, что тело »исуса при погребении не было набальзамировано благочестно. Ётого не мог стерпеть четвертый евангелист: предположенную его предшественниками бальзамировку он обратил в действительно совершенную бальзамировку, а тело »исуса он не только облек в чистую плащаницу (как ћатфей), но и Ђобвил пеленами с благовони€миї (19:40). ћало того, к покупке благовоний он решил привлечь не одних лишь слабых женщин: дл€ бальзамировки сына Ѕожи€, по его словам, понадобилось 100 литров благовонного состава Ђиз смирны и ало€ї; и разве женщинам было под силу нести такой большой груз благовоний, дело мог исполнить лишь мужчина, то есть сам »осиф или его слуга. Ќо »осиф был уже зан€т своим делом: он ходил к ѕилату просить о выдаче тела »исуса и затем снимал его с креста; поэтому евангелист решил вывести на сцену новое лицо Ч Ќикодима, который тоже считалс€ тайным учеником »исуса (он Ђприходил к »исусу ночьюї), и евангелисту показалось вполне уместным вывести его на сцену, тем более что он и раньше по€вл€лс€ у него в рассказе два раза в весьма почетных и знаменательных рол€х (3:1; 7:50).

ѕо свидетельству евангелистов, склеп или Ђгробї, в который было положено тело »исуса, был высечен в скале, и вход в него завален был большим камнем. ћатфей при этом просто замечает, что камень был Ђбольшойї. ” ћарка женщины, пришедшие к гробу рано утром в первый день недели, совещаютс€, как отвалить им камень от дверей гроба. —тало быть, камень показалс€ им весьма т€желым. Ќо затем из дальнейшего рассказа ћатфе€ видно (27:62Ч66), что к камню была приложена печать первосв€щенника, а у гроба приставлена была ѕилатом стража по просьбе первосв€щенников и фарисеев. ƒело в том, что у первых христиан скоро утвердилось верование, что »исус воскрес и что гроб его уже на второй день после погребени€ оказалс€ пустым. Ќа это скептики из иудеев возражали, что гроб »исуса опустел не потому, что »исус воскрес из мертвых, а потому, что тело его выкрали из гроба его ученики. ¬ противовес этим рассказам и изветам иудеев у христиан образовалась нова€ легенда. »м приходилось свою легенду оформить так, чтобы и похищение тела »исуса представилось делом невозможным и чтобы вы€снилось самое возникновение клеветнических рассказов иудеев; христиане рассудили, что выкрасть тело »исуса было немыслимо, если у гроба сто€ла стража. “аким образом, создалс€ рассказ о том, что к ѕилату, римскому прокуратору, приходили иудейские первосв€щенники и просили его приставить стражу у гроба »исуса. Ќо зачем понадобилось им охран€ть гроб того, кого они уже убили? ѕервосв€щенники, €вившиес€ к ѕилату, за€вили: Ђћы вспомнили, что обманщик тот (то есть казненный ими »исус), еще будучи в живых, сказал:

Ђѕосле трех дней воскреснутьї. —ами первосв€щенники этим словам Ђобманщикаї не верили, но они опасались, что ученики его украдут тело его ночью и затем станут говорить народу, что »исус воскрес, согласно собственному предсказанию. —тало быть, первосв€щенники Ђвспоминалиї о таких речах »исуса, о которых ученики его забыли или ничего не знали (ибо иначе они стали бы наде€тьс€, что их учитель еще воскреснет). —ледовательно, иудейские первосв€щенники предугадали, что впоследствии возникнет вера в воскресение »исуса, хот€ это немыслимо, и христианска€ легенда приписала иудейским первосв€щенникам предвидение не только позднейшего христианского веровани€, но и скептического отношени€ к нему. ќднако ѕилат исполн€ет просьбу первосв€щенников о представлении стражи ко гробу »исуса и, кроме того, говорит им: Ђѕойдите, охран€йте (гроб), как знаетеї. ƒействительно, ведь стражу можно было подкупить или опоить и затем" выкрасть из гроба тело Ђобманщикаї. ѕоэтому дл€ верности первосв€щенники не только поставили у гроба стражу, но, кроме того, Ђприложили к камню печатьї. “ак некогда царь ƒарий Ђзапечаталї тот львиный ров, в который был посажен им пророк ƒаниил, дабы убедитьс€, спасет ли его от смерти его Ѕог (ƒан. 6:17). » разве проглоченный китом »она и сверженный в ров львиный ƒаниил не могли служить €рким прообразом дл€ ’риста, заключенного в могильном склепе?

“ак христианска€ легенда попыталась опровергнуть иудейскую легенду о похищении трупа »исуса. Ќо как могла возникнуть эта иудейска€ легенда? ’ристианска€ легенда утверждала как факт несомненный, что ¬ момент воскресени€ »исуса с неба сошел, как молни€, ангел, одежда которого была бела как снег, что этот лучезарный ангел отвалил камень от гроба »исуса, причем Ђсделалось великое землетр€сениеї, и что стражники, сто€вшие у гроба, Ђпришли в трепет и стали как мертвыеї (ћф. 28:2Ч4). ƒалее сообщалось (ћф. 28:11), что стражники, опомнившись от страха, €вились в город и доложили первосв€щенникам обо всем случившемс€. ¬ действительности, первосв€щенники иудейские, веро€тно, не поверили бы докладу стражников и стали бы настаивать на следствии, которое и вы€снило бы всю правду, установив тот факт, что стражники спали или дали подкупить себ€ и позволили выкрасть из гроба тело »исуса. Ќо первосв€щенники и старейшины поступили иначе:

они дали много денег стражникам и велели им говорить, что ученики »исуса ночью пришли и выкрали тело »исуса, пока стражники спали (ћф. 28:12Ч14). «начит, первосв€щенники и старейшины иудейские поверили рассказу стражников о чудесном воскресении »исуса как о факте и подкупили стражников, чтобы они скрыли правду и говорили ложь. —ледовательно, в данном случае, как и раньше, христианска€ легенда приписала власт€м иудейским собственное верование христиан, но в то же врем€ считала их Ђневернымиї, врагами ’риста; стало быть, христианска€ легенда утверждала, что власти иудейские втайне уверовали в чудесное воскресение »исуса, но не хотели признать его ћессией и продолжали боротьс€ с ним. “ак христиане попытались объ€снить возникновение иудейской легенды, но это объ€снение, разумеетс€, удовлетвор€ло только самих христиан, веривших своей легенде и не замечавших в ней противоречий.

Ќо эта христианска€ легенда очень стара, и что ее включил в евангелие один только ћатфей, еще не доказывает, что ћатфеево евангелие моложе или сказочнее, чем прочие евангели€; наоборот, это доказывает, что ћатфей сто€л гораздо ближе к месту и моменту возникновени€ легенды, чем другие евангелисты, писавшие позднее и за пределами ѕалестины и утратившие интерес к этой легенде. ¬прочем, они, быть может, тоже использовали бы ее в своем рассказе, если бы тому не помешало одно обсто€тельство Ч именно намерение женщин набальзамировать тело »исуса по прошествии субботы. ≈сли гроб »исуса был запечатан по приказанию властей и охран€лс€ римскими воинами и если женщинам все это было известно (а это, без сомнени€, было известно всем жител€м »ерусалима, и в том числе знакомым и последовател€м »исуса), то как они могли наде€тьс€, что стража их пропустит в склеп дл€ бальзамировани€ тела »исуса? ј если они все-таки наде€лись и даже уже приготовились исполнить это дело, то, значит, им никто в этом не преп€тствовал. ¬еро€тно, по этим-то соображени€м второй и третий евангелисты и умолчали в своем рассказе об охране и запечатании гроба, а четвертый евангелист не пожелал воспользоватьс€ этим эпизодом, веро€тно, потому, что не сочувствовал ему и его мотивам, хот€, по существу, и мог включить его в свой рассказ, так как, по его словам, тело »исуса было набальзамировано уже в п€тницу.

5. группа мифов: ¬оскресение и вознесение »исуса.

97. ¬ќ— –≈—≈Ќ»≈ »»—”—ј.

”же в первой части нашего труда нам приходилось подробно говорить о воскресении »исуса. Ёто событие имело огромное историческое значение, так как христианска€ община Ч церковь Ч едва ли сложилась бы, если бы христиане не уверовали в воскресение ’риста. ¬опрос о том, какова фактическа€ сторона этого событи€, каким образом сложилось верование в воскресение »исуса среди его учеников, мы попытались разрешить отчасти на основании указаний новозаветных книг, отчасти же по аналогии со сходными €влени€ми человеческой психики. ѕри этом нам пришлось упоминать как о суммарных показани€х апостола ѕавла, так и о некоторых детал€х из рассказов евангелистов. “еперь нам остаетс€ лишь нагл€днее представить постепенный рост данного мифа, показать, как все сказани€ о €влени€х воскресшего »исуса слагались в серию рассказов, в которых мнимое видение превращалось постепенно в ос€зательный, реальный факт и субъективное постепенно объектировалось. — этой целью мы рассмотрим в отдельности все рассказы евангелистов о воскресении »исуса и начнем обзор свой с рассказа о том, как знакомые »исуса приходили к его гробу утром в воскресенье, хот€ рассказ этот (ћф. 28:1; ћк. 10:1; Ћк. 24:1; »н. 20:1) мог сложитьс€ лишь тогда, когда уже существовали сказани€ о посмертных €влени€х воскресшего »исуса и христианам уже захотелось св€зать воедино и осмыслить эти сказани€.

»так, по свидетельству ћатфе€, на рассвете Ђпервого дн€ неделиї посмотреть на гроб »исуса пошли ћари€ ћагдалина и Ђдруга€ї ћари€ (или, по свидетельству ћарка, мать »акова и —оломи€). Ќо ћатфей здесь сообщает как о том, что увидели у гроба обе ћарии, так и о том, что произошло там перед их приходом, а именно Ђсделалось великое землетр€сениеї и сошел ангел с небес, как молни€ сверкающий, и отвалил камень от гроба, а стражники при гробе устрашились и стали как мертвые. Ёто последнее обсто€тельство ћатфей отмечает, очевидно, с той целью, чтобы показать, как и почему устранилось сопротивление стражников, о которых упоминает лишь ћатфей и ничего не сообщают прочие евангелисты. «атем, когда вышеупом€нутые женщины подошли к гробу, они увидели, как ангел сидел на камне. ќн сказал им, что »исуса в гробе нет, что он воскрес, а потом ангел велел им скорее сообщить об этом ученикам »исуса и сказать им, чтобы они шли в √алилею, ибо там они увид€т воскресшего »исуса. ƒалее, когда женщины побежали Ђсо страхом и радостьюї обратно в город, им повстречалс€ на дороге сам »исус, и он, в свою очередь, велел им направить учеников в √алилею. Ќаконец, женщины, по-видимому, благоуспешно выполнили данное им поручение, и оставшиес€ 11 апостолов, веро€тно, отправились в √алилею, чтобы там увидеть »исуса.

¬ отличие от ћатфе€, Ћука сообщает, что женщины, подойд€ ко гробу »исуса, увидели камень отваленным и, вошедши в склеп, не нашли там тела »исуса, но увидели двух ангелов в блистающих одеждах, которые им сообщили о воскресении »исуса, но не велели (как у ћатфе€) звать учеников в √алилею на свидание с »исусом. Ёто наиболее существенное отклонение Ћуки объ€сн€етс€ тем обсто€тельством, что, по его свидетельству, воскресший »исус €вл€лс€ ученикам не в √алилее, а в »ерусалиме и его окрестност€х. Ќо Ћука счел невозможным вовсе опустить √алилею в общеизвестной речи ангелов, и потому ангелы, по словам Ћуки, напомнили женщинам, что, когда »исус Ђбыл еще в √алилееї, он предсказал, что будет расп€т и на третий день воскреснет. ƒалее Ћука, в отличие от ћатфе€, не сообщает, что »исус €вилс€ (преждевременно) возвращавшимс€ от гроба в город женщинам; он не хотел напоминать о том, что утаил наказ »исуса ученикам €витьс€ в √алилею, и вместе с тем хотел рельефнее разграничить отдельные моменты:

благовестие ангелов, передачу его через женщин ученикам, самоличное €вление »исуса. ѕоэтому он отмечает, что слова женщин, вернувшихс€ от гроба и рассказавших о виденном и слышанном ими, Ђпоказались апостолам пустыми, и (они) не поверили имї, пока не убедились в справедливости извести€ о воскресении »исуса, когда им самолично €вилс€ »исус. ƒалее Ћука не сообщает, что ученики, по переданному женщинами наказу, пошли в √алилею, ибо наказа такого они у Ћуки не получали, но зато ѕетр побежал к гробу, когда узнал от женщин весть о воскресении »исуса, и там на месте убедилс€, что гроб действительно пуст и в нем лежали пелены. ”видев это, ѕетр, по свидетельству Ћуки, Ђудивилс€ї Ч и только, ибо ученикам предсто€ло убедитьс€ в воскресении »исуса иным, более нагл€дным образом.

ћарк в своем рассказе, по существу, копирует ћатфе€; он тоже за€вл€ет, что ангел сообщил женщинам о воскресении »исуса и велел им передать весть эту ученикам и наказать им €витьс€ в √алилею. Ќо ћарк умалчивает, что »исус €вилс€ женщинам, и, кроме того, он отмечает (16:8), что на женщин слова ангела (неведомо почему) навели Ђтрепет и ужасї, и они не исполнили наказа ангела: Ђони никому ничего не сказали, потому что бо€лисьї (неведомо чего и кого). Ќо затем вслед за этим сообщением ћарк вдруг за€вл€ет (16:9): Ђ¬оскресив рану в первый день недели, »исус €вилс€ сперва ћарии ћагдалинеї. ≈вангелист как будто забывает, что только что сам сообщал уже о воскресении »исуса и о том, что весть о воскресении ћари€ ћагдалина вместе с прочими женщинами уже узнала от ангела. ƒовед€ рассказ свой до середины, евангелист вдруг обрывает его и как бы начинает сначала. Ќо эта странность объ€сн€етс€ тем обсто€тельством, что весь последующий заключительный текст ≈вангели€ от ћарка (16:9Ч20) отсутствует в двух главных списках и, видимо, отсутствовал также в других древнейших списках. —транно, что сохранилс€ стих 8-й, хот€ и в нем уже замечаетс€ вышеуказанное противоречие. ¬ стихе 7-м ангел (как у ћатфе€) велит женщинам сказать ученикам, что они увид€т »исуса в √алилее, и можно было думать, что женщины (как у ћатфе€) радостно и охотно исполн€т повеление ангела. Ќо если бы они исполнили его, то ученики (как у ћатфе€) пошли бы в √алилею, а, по предположению ћарка, им этого не следовало делать, так как он (как и Ћука) увер€ет, что воскресший »исус €вл€лс€ ученикам не в √алилее, а в »ерусалиме и его окрестност€х. —ледовательно, женщины вдруг испугались и не исполнили наказа ангела (в стихе 8-м рассказа ћарка) потому, что ћарк сам круто повернулс€ от ћатфе€ к Ћуке, и весь последующий рассказ (начина€ со стиха 10-го) повел по рассказу Ћуки; только стих 9-й, в котором говоритс€ о €влении »исуса ћарии ћагдалине, по-видимому, вз€т из ≈вангели€ от »оанна (20:11Ч18). Ётот факт нам показывает (если наше предположение о хронологическом соотношении обоих евангелий справедливо), что заключительный отдел ≈вангели€ от ћарка не аутентичен и представл€ет собой позднейшую приписку. ќднако сообщение о том, что из ћарии ћагдалины, которой сперва €вилс€ »исус, он изгнал семь бесов, вз€то не из ≈вангели€ от »оанна, а из ≈вангели€ от Ћуки (8:2). “о же следует заметить относительно сообщени€ о том, что ученики не поверили ћарии ћагдалине, когда она им рассказала о €влении воскресшего »исуса, ибо в ≈вангелии от »оанна об этом ничего не говоритс€, а Ћука действительно сообщает (24:11), что слова женщин, вернувшихс€ от гроба »исуса, апостолам Ђпоказались пустымиї, и они не поверили им. ѕоэтому возможно, что €вление »исуса ћарии ћагдалине вз€то из ≈вангели€ от ћатфе€, где тоже говоритс€, что »исус €вилс€ сперва женщинам (ћарии ћагдалине и другой ћарии), возвращавшимс€ от гроба в город. Ќо ћарк приурочил €вление »исуса к личности одной ћарии ћагдалины, веро€тно, потому, что то же значилось и в том источнике, которым он пользовалс€ и из которого он, быть может, вз€л и вышеозначенное начало.

»з всех этих рассказов четвертый евангелист осмотрительно брал все, что соответствовало его собственной точке зрени€, и искусно развивал отобранное дальше. ”же Ћука резко разграничивал отдельные моменты в распространении извести€ о воскресении »исуса, а евангелист »оанн в этом отношении пошел еще дальше. ” ћатфе€ женщины, подход€ к гробу, вид€т снаружи ангела, сид€щего на камне, отваленном от могилы (у ћарка они наход€т ангела в самом склепе), а Ћука за€вл€ет, что женщины вошли в склеп и не нашли в гробу »исуса и уже затем вдруг увидали двух ангелов, которые им объ€вили о воскресении »исуса. ≈вангелист »оанн раздел€ет последние два момента еще точнее. ѕо его словам, ћари€ ћагдалина в первый день недели пришла рано одна к гробу »исуса и увидела, что камень отвален от гроба. “огда она побежала обратно в город и стала жаловатьс€ ѕетру, что гроб пуст, что Ђунесли √оспода из гробаї неведомо куда. «атем ѕетр тоже пошел к гробу и, войд€ в склеп, убедилс€, что в гробу лежали одни лишь пелены. Ќо ѕетр пошел к гробу не один, как и во двор первосв€щенника при пленении »исуса он вошел не один: в данном случае, как и тогда, ѕетра сопровождал Ђлюбимыйї ученик »исуса (сам евангелист-апостол »оанн). ¬прочем, в рассказе третьего евангелиста тоже говоритс€ о двух учениках-странниках: рассказав о том, как ѕетр пошел к гробу »исуса, узнав от женщин о воскресении его, Ћука затем рассказывает, как в тот же день двое учеников шли в Ёммаус и на дороге им €вилс€ воскресший »исус, которого они сначала не узнали (24:13Ч35). ћарк тоже вкратце сообщает об этом происшествии и по€сн€ет, что ученики не узнали »исуса потому, что он €вилс€ им Ђв ином образеї (10:12). Ќиже мы увидим, как четвертый евангелист развил эту деталь, а также и тот выговор, который »исус сделал эммаусским ученикам за то, что, зна€ писани€ ћоисе€ и пророков, они не уразумели, что в этих писани€х речь шла о страждущем ћессии.

»так, ѕетр вместе с Ђдругимї учеником пошел ко гробу, и описание этого шестви€, завершающеес€ прославлением Ђдругогої, Ђлюбимогої ученика, нам показывает, как тонко рассчитал и продумал четвертый евангелист план своего труда. ќба ученика, ѕетр и Ђдругойї (Ђлюбимыйї) ученик »исуса, побежали к гробу »исуса, но Ђдругойї ученик бежал скорее ѕетра и пришел к гробу первым. Ђƒругойї ученик (как ѕетр у Ћуки), наклон€сь к гробу, увидел лежащие в нем пелены, а ѕетр, пришедший вслед за ним, вошел в гроб (чего он у Ћуки не делал) и убедилс€, что в гробу лежат лишь пелены, а также плат, которым была пов€зана голова »исуса и который лежал теперь в гробу не с пеленами вместе, а особо, Ђсвитый на другом местеї (стало быть, в данном случае ѕетр превзошел Ђдругогої ученика). «атем Ђдругойї ученик тоже вошел в гроб. Ќо ѕетр ничего не выиграл от того, что первым вошел в гроб и раньше разгл€дел все мелочи в гробу: он не пришел к тому, к чему пришел Ђдругойї ученик, который, по свидетельству евангелиста, войд€ в гроб, Ђувидел и уверовалї. ѕравда, вера, обоснованна€ и обусловленна€ виденным, не есть вера возвышенна€, вера в высоком значении слова. Ќо такой веры вообще нельз€ было и требовать тогда от учеников, которые, как эммаусские ученики Ћуки, Ђне разумели сказанногої, не понимали того, что в —в€том ѕисании уже были предвещены смерть и воскресение ’риста как нечто необходимое и неотвратимое. “акую истинную веру ученикам мог внушить лишь —в€той ƒух, но сошествие —в€того ƒуха последовало позднее, а Ђдругойї ученик уже тогда, при осмотре гроба »исуса, все пон€л и Ђуверовалї и этим он превзошел первоапостола ѕетра, а значит, в лице Ђдругогої ученика духовное идейное христианство евангелиста »оанна превзошло материалистичное плотское христианство ѕетра и его сторонников.

ѕо словам четвертого евангелиста, ћари€ ћагдалина, прид€ к гробу »исуса, увидела, что в гробу нет тела »исуса, и это открытие заставило ее поспешить обратно в город и рассказать об исчезновении тела »исуса ученикам, которые затем и сами отправились к гробу в сопровождении ћарии ћагдалины.  ак ѕетр у Ћуки и Ђдругойї ученик у »оанна, она, оставшись одна у гроба, загл€дывает в склеп, не вход€ в него; но, подобно женщинам в рассказе Ћуки, она видит не одного, а двух ангелов у обоих концов гроба. ” Ћуки ангелы начинают беседу с женщинами с вопроса: Ђ„то вы ищете живого между мертвыми?ї, а у четвертого евангелиста ангелы сначала спрашивают плачущую ћарию ћагдалину:

Ђ∆ена, что ты плачешь?ї Ч а она им отвечает: Ђ”несли √оспода моего, и не знаю, где положили егої. Ќо затем евангелист, по рассказу ћатфе€ и ћарка, сообщает, что ћарии ћагдалине во Ђгробеї €вились не только ангелы, но и сам ’ристос. Ќо, подобно эммаусским ученикам у Ћуки, она сперва не узнает √оспода, а принимает его за садовника; но она умнее и проницательнее эммаусских учеников и потому узнает »исуса не по способу преломлени€ хлебов, а по одному слову, с которым он к ней обратилс€: Ђћари€ї. «атем, как у ћатфе€, »исус говорит ћарии: ЂЌе прикасайс€ ко мнеї. Ёто замечание »исуса будет пон€тно, если мысленно мы добавим, что ћари€, веро€тно, бросилась к его ногам и обхватила их руками, как у ћатфе€ сделали и женщины, которым €вилс€ »исус, когда они возвращались от гроба. ” ћатфе€ »исус сказал женщинам: ЂЌе бойтесьї Ч и послал их сказать брать€м его, чтобы они шли в √алилею и что они там увид€т его; у »оанна »исус говорит ћарии ћагдалине, чтобы она не прикасалась к нему, то есть не преклон€лась перед ним, не оказывала ему Ѕожеской почести (как ангел в јпок. 22:8), ибо он еще не Ђвосшелї к ќтцу своему, но скоро взойдет к нему.

ѕо словам ћатфе€, 11 апостолов, после рассказа обеих ћарий о €влении ангелов и ’риста, отправились в √алилею и взошли на гору, которую им указал »исус и на которой он им €вилс€ (28:16Ч20). Ёто Ч ” ћатфе€ Ч единственное €вление воскресшего »исуса, кроме €влени€ женщинам. Ќеверо€тно, чтобы ћатфей не слыхал и не читал о том, что »исус €вл€лс€ многократно, но он имел обыкновение соедин€ть многие мелкие изречени€ »исуса, высказанные им по разным поводам, в немногие пространные речи, а потому и в данном случае существенное содержание многих отдельных видений он соединил в единое €вление »исуса перед собравшимис€ 11 апостолами. Ќо так как €влени€ »исуса имели целью убедить учеников в действительности его воскресени€, рассказы о них начинаютс€ обыкновенно с указани€ на Ђсомнени€ї учеников. “ак и в данном случае некоторые ученики усомнились, но »исус ближе подходит к ним, говорит, что он есть тот, кому поручена власть в небесах и на земле, и преподает им свои последние наказы и обетовани€; но как и чем рассе€л он их Ђсомнени€ї, мы не знаем.

«десь открываетс€ пробел, который предсто€ло заполнить позднейшим разрабатывател€м евангельской истории. Ћука сообщает, что после рассказа женщин ѕетр сам отправилс€ к гробу и вернулс€ Ђудивленныйї. «атем евангелист переходит к рассказу об эммаусских учениках.  огда последние пришли в »ерусалим, они узнали, что воскресший »исус €вилс€ —имону, но об этом €влении не сообщаетс€ никаких подробностей (хот€ оно напоминает собой о замечании ѕавла в 1  ор. 15).  огда эммаусские ученики стали рассказывать о случившемс€ с ними происшествии собравшимс€ ученикам, вдруг по€вилс€ среди них сам »исус и приветствовал их. —начала ученики испугались, ибо подумали, что это Ч призрак, или Ђдухї; но »исус, жела€ их уверить, что это он, а не бесплотный Ђдухї, показывает им свои руки и ноги и предлагает им ощупать себ€; и когда он увидел, что они еще не вполне уверились, хот€ обрадованы и удивлены, он попросил пищи и стал есть перед ними рыбу и мед (24:33Ч43), тогда как в Ёммаусе он, видимо, успел только преломить хлеб и, не отведав его, исчез.

” ћарка этот рассказ, видимо, переплетен с рассказом о последнем €влении »исуса. ќн говорит, что »исус €вилс€ тут в последний раз, когда трапезовали ученики, но сам »исус в трапезе их не принимал участи€ (16:14). Ќо у четвертого евангелиста рассказ Ћуки и в данном случае своеобразно переработан (20:19), как в рассказе о посещении ћарией ћагдалиной гроба, он прежде всего разграничивает отдельные моменты. ѕри описании €влени€ »исуса Ћука отмечает веру и неверие, испуг и радость учеников. ≈вангелист »оанн, который однократное посещение гроба превращал в двукратное и притом первому приписывал отрицательный результат, а второму Ч положительный, в данном случае одно €вление тоже превращает в два €влени€ и отмечает, что первое €вление вызвало в учениках радость и веру, а второе рассеивало оставшиес€ в них сомнени€ и в€ще укрепл€ло их веру.  ак раньше он из многих женщин выбрал одну ћарию ћагдалину и сделал вторую ћарию из ¬ифании носительницей беззаветной личной веры и любви к √осподу, так в данном случае он из всех учеников одного ‘ому надел€ет ролью скептика и маловера, тогда как Ћука приписывал сомнени€ и маловерие всем вообще ученикам.

¬прочем, не только в главном, но и в детал€х рассказ »оанна составлен по рассказу Ћуки. Ћука сообщает (24:36): Ђ огда они (ученики) говорили... —ам »исус стал посреди них и сказал им: мир вам. ќни, смутившись и испугавшись, подумали, что вид€т духаї. “аким образом, Ћука отмечает, что испуг и смущение учеников вызваны неожиданным и сверхъестественным по€влением »исуса. “от же сверхъестественный характер по€влени€ »исуса отмечает и подчеркивает »оанн; он за€вл€ет, что »исус пришел и встал посреди собравшихс€ учеников, когда Ђдвери дома были запертыї (20:19). » надо просто не хотеть пон€ть евангелие, чтобы (подобно Ўлейермахеру) утверждать, что дверь в данном случае была кем-нибудь отперта естественным образом. ≈вангелист по€сн€ет, что двери дома, в котором собрались ученики, были заперты Ђиз опасени€ от »удеевї; стало быть, евангелист решил мотивировать эту меру предосторожности, чтобы представить эпизод в возможно более правдоподобном виде; но, веро€тно, он и в данном случае пожелал точнее разграничить два момента, сведенные у Ћуки в один. Ћука утверждает, что по€вление »исуса вызвало в учениках испуг и радость, а »оанн по€сн€ет, что ученики опасались враждебно относившихс€ к ним иудеев, и по€вление »исуса вызвало в них только радость (Ђученики обрадовались, увидев √осподаї). ” Ћуки »исус говорит ученикам: Ђћир вам!ї Ч и этот возглас €вл€етс€ здесь просто приветствием, обычным у евреев, но у »оанна »исус возглашает Ђмир вамї дважды, и в этой детали оп€ть сказалась своеобразна€ идейность четвертого евангелиста. ”же в прощальной речи своей »исус за€вл€л ученикам, что он дает и оставл€ет им мир свой (14:27), и что мир этот они обретут в нем (16:33); а теперь воскресший »исус действительно €вилс€ и принес им Ђмирї и, сверх того, дунув (дохнув), сказал им: Ђѕримите ƒуха —в€тогої (20:22).

¬оскресший »исус проходит к собравшимс€ ученикам через запертые двери, но он не Ђдухї, не привидение или призрак, он ос€заем, хот€ не облечен материальной плотью. ћы, право, и этого не в состо€нии пон€ть; но евангелистов это странное обсто€тельство нисколько не смущало, а двое из них, Ћука и »оанн, на нем даже обосновали весь рассказ. Ќо у Ћуки »исус показывает ученикам свои ноги и руки, а у »оанна Ч руки и бок; впрочем, о боке Ћука не мог упоминать уже по той причине, что он не говорил о прободении копьем ребер »исуса. ƒалее у Ћуки »исус предлагает ученикам ощупать себ€, а у »оанна он только показывает им свои руки и бок; стало быть, »оанн и в данном случае разъедин€ет отдельные моменты, и сверх того он приберег дл€ будущего вторичного €влени€ »исуса сравнительно сильнейший аргумент в видах преодолени€ сомнений: мотивиру€ это вторичное €вление, евангелист отмечает, что при первом €влении »исуса один из 11 апостолов, а именно ‘ома, человек вообще недоверчивый и мнительный (11:16;

14:5), отсутствовал и что затем, узнав со слов других апостолов о по€влении воскресшего »исуса, он сказал: Ђ≈сли не увижу на руках ≈го ран от гвоздей и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра ≈го, не поверюї (20:25). Ћука, в общем, говорит, что »исус показывал свои руки и ноги ученикам, чтобы убедить их, что он не дух бесплотный и бескостный. Ћука при этом не говорит пр€мо о ранах от гвоздей, которые здесь можно подразумевать; но »оанн отмечает именно эти раны, хот€ ничего не говорит о плоти и кост€х »исуса: возможно, что евангелисту не понравилось материалистическое упоминание о плоти и кост€х »исуса и что тело воскресшего »исуса он представл€л себе не насто€щей плотью, а телом невещественным, нематериальным, хот€ и ос€заемым и сохранившим почетные следы страданий, перенесенных »исусом. “акое представление о теле »исуса дл€ нас непостижимо и неприемлемо, но »оанну, автору четвертого евангели€, оно было вполне свойственно. »так, по истечении восьми дней после первого €влени€ »исуса ‘оме довелось рассе€ть свои сомнени€: ученики оп€ть собрались вместе, и с ними в этот раз был также ‘ома: двери дома были оп€ть заперты, но »исус вновь пришел и стал посреди учеников и сказал:

Ђћир вамї и потом пр€мо предложил ‘оме осмотреть его руки и вложить перст свой в его ребра и уверовать. ‘ома исполнил приказание »исуса, тотчас уверовал и сказал: Ђ√осподь мой и Ѕог мойї. Ќо »исус укоризненно заметил ему: Ђ“ы поверил, потому что увидел ћен€: блаженны невидевшие и уверовавшиеї (20:26Ч30). Ётими словами заканчиваетс€ историческа€ повесть четвертого евангелиста (дальнейшие стихи евангели€ представл€ют только заключительную формулу), и в них еще раз рельефно обрисовалс€ двойственный, Ђчувственно-сверхчувственныйї характер четвертого евангели€. »стинной верой евангелист признает такую веру, котора€ не требует чувственных ос€зательных доказательств, вроде чудес и знамений или грубочувственных экспериментов. Ќо почему же именно четвертый евангелист так сильно и так откровенно подчеркивает чувственные чудеса? ѕочему он так подробно рассказывает, например, о чудесах, отмечавших и удостовер€вших воскресение »исуса? ≈сли такого рода грубочувственным доказательствам и знамени€м он не придавал значени€, то зачем он говорил о них? ј если они должны были повли€ть на маловеров и заставить их уверовать, то отчего евангелист о них рассказывает с таким увлечением и интересом? ¬есьма возможно, что сам евангелист, как представитель позднейшей эпохи, в свое врем€ тоже Ђсомневалс€ї, как ‘ома, и что он тоже искал и требовал грубочувственных, вполне нагл€дных и убедительных доказательств. ѕравда, ему пришлось примиритьс€ с неизбежным и, не видев, Ђувероватьї. Ќо он мог думать, что другие ученики и современники »исуса сумели запастись всеми желаемыми доказательствами: что апостол »оанн собственными глазами видел, как из раны »исуса изливались кровь и вода, что ‘ома персты свои влагал в раны и ребра »исуса. ѕоэтому, когда Ѕаур о ‘оме замечает, что произведенное им ощупывание и огл€дывание при всей своей ос€зательности не могло утвердить веры в воскресение »исуса, если воскресение не считалось бесспорным фактом, что, следовательно, эмпирическа€ вера обусловливаетс€ верой абсолютной, то это замечание, хот€ и сформулировано по-философски, но все же справедливо лишь настолько, насколько справедливо и противоположное предположение, что чисто духовна€ вера четвертого евангелиста обусловливалась чувственными доказательствами, что евангелист, не видев, Ђуверовалї, потому что думал, что надлежащие знамени€ уже видели другие; только тогда смысл и характер четвертого евангели€ станов€тс€ вполне пон€тными.

–азвив детально доказательства, основанные на лицезрении и ос€зании, четвертый евангелист счел излишним доказывать реальность воскресени€ »исуса экспериментом, основанным на вкушении, тем более что такого рода опыт ему мог показатьс€ слишком плотским. Ќо автор добавочной главы к четвертому евангелию заполнил этот пробел, создав своеобразный и запутанный рассказ, в который вошли главнейшие элементы многих других рассказов Ч о чудесном лове рыбы, о насыщении народа и хождении по воде, об отречении ѕетра и учреждении евхаристии, об эммаусском преломлении хлебов, о беге взапуски ѕетра и »оанна к гробу и так далее.  огда на море “ивериадском ученики »исуса занимались ловлей рыбы, там им €вилс€ воскресший »исус, ими не узнанный сначала, и спросил, есть ли у них пища; ученики ответили, что пищи у них нет; тогда он им велел закинуть сеть в море, и ученики вытащили сетью великое множество рыбы; но тем временем на берегу кто-то разложил костер, возле которого лежала рыба и хлеб, а »исус предложил ловцам-ученикам Ђпообедатьї и сам стал раздавать им хлеб и рыбу (21:1Ч14). ¬ этом рассказе (как и во всей добавочной 21-й главе вообще) все неопределенно и туманно; впрочем, воскресший »исус здесь не исчезает после раздачи хлеба (как в Ёммаусе), а, видимо, и сам участвует в трапезе.

–ассказ этот в вышеизложенной части своей имел целью дополнить серию предшествующих рассказов о чудесах, доказать реальность воскресени€ »исуса и охарактеризовать взаимоотношени€ апостолов ѕетра и »оанна; но вс€ последующа€ часть рассказа (21:15Ч25) посв€щена исключительно взаимоотношению названных апостолов. ¬о врем€ трапезы на берегу мор€ “ивериадского »исус трижды пытливо спрашивает —имона-ѕетра: ЂЋюбишь ли ћен€ больше, нежели они (прочие ученики)?ї и, получив трижды утвердительный ответ, трижды говорит ему:

Ђѕаси агнцев ћоихї. Ётими словами »исус не только укор€ет ѕетра за его троекратное отречение, но и прощает ему и восстанавливает его в правах пастыр€ овец ’ристовых. ƒалее ѕетру предвозвещает он крестную кончину, которою он Ђпрославит Ѕогаї, но тот факт, что Ђлюбимомуї ученику »исус не предсказал подобной мученической смерти, евангелист считает преимуществом упом€нутого ученика. ѕетру »исус сказал, что он последует за ним, »исусом, когда будет предан такой же смерти, как »исус, а про апостола »оанна »исус сказал: Ђ≈сли я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?ї ¬озможно, что легенда о том, что апостол »оанн, высокочтимый автор јпокалипсиса, Ђне умретї, то есть доживет до второго пришестви€ ’риста, создалась в ћалой јзии оттого, что этот апостол дожил до глубокой старости. Ќо когда он умер, то вышеприведенное замечание »исуса о нем (Ђчтобы он пребыл, пока придуї) могло показатьс€ лжепророчеством; поэтому евангелист пытаетс€ восстановить подлинный смысл изречени€. ќн утверждает, что »исус не говорил категорически, что »оанн не умрет, а сказал, что Ђеслиї он, »исус, захочет, чтобы он Ђпребылї, пока Ђпридетї он (»исус), и так далее ќднако мы недоумеваем, как понимает сам евангелист это изречение »исуса. Ќам не€сно, делает ли он акцент на слове Ђеслиї (предположение), или под словом Ђпридуї он разумеет не видимое пришествие ’риста Ђна облаках небесныхї, а другое, или, наконец, под словом Ђпребылї разуметь не телесное бытие, а иную жизнь. ¬ конце концов может показатьс€, что евангелист умышленно обставил этот вопрос таинственностью и св€щенным мраком. Ќо вслед за тем евангелист замечает, что тот же Ђлюбимыйї ученик »исуса Ђсвидетельствует о сем и написал сие (евангелие)ї. ѕоэтому под Ђпребываниемї апостола »оанна до пришестви€ ’риста следует, по-видимому, разуметь вечное пребытие его евангели€ или то, что Ђдуховноеї ≈вангелие от »оанна сохранит значение навсегда.

98. ¬ќ«Ќ≈—≈Ќ»≈ »»—”—ј.

≈сли за непосредственно данное прин€ть те видени€, какие отдельные сторонники »исуса имели о его воскресении и посмертных €влени€х, а также те сказани€, которые сложились по поводу означенных видений, то следует признать естественным и то, что многие ретроспективно стали задавать себе вопрос: когда и как началась нова€ и высша€ жизнь расп€того? ≈стественно и то, что скоро создалось и представление о воскресении »исуса и выходе его из гроба на третий или иной день после смерти в присутствии €вившихс€ ангелов. Ќаконец, столь же натурально вопрос о заключительном, конечном моменте этой новой стадии быти€ создал и представление о вознесении на небо воскресшего »исуса на первый или 40-й день после воскресени€.

Ќо рассказ о вознесении ’риста мы находим только у двух евангелистов, а рассказ о воскресении Ч у всех, и этот факт уже показывает, что представление о вознесении было моментом несущественным. ƒействительно, нова€ жизнь должна же была начатьс€ дл€ »исуса когда-нибудь, так как »исус умер и был погребен, но она не могла и не должна была окончитьс€, так как она была уже бессмертной, вечной жизнью. “а жизнь, котора€ наступила дл€ »исуса после его воскресени€, могла окончитьс€ лишь тогда, когда она была переходным состо€нием, но так на нее и смотрели первые христиане, среди которых создалось сказание о вознесении на небо »исуса.

¬оскресшему ћессии надлежало прийти вторично в конце насто€щего мирового периода; прийти он должен был с небес; но на небо ћесси€-»исус, по мнению древнейших христиан, взошел не в 40-й день после воскресени€, а уже в момент воскресени€. ¬о вс€ком случае, ѕавлу он €вилс€ не перед вознесением своим на небо в 40-й день после воскресени€, а значительно позднее; стало быть, €вилс€ он тогда уже с небес, хот€ апостол приравнивает это €вление »исуса к тем его €влени€м, которых удостоились другие ученики его в течение указанных 40 дней, и, стало быть, апостол полагает, что и в этих случа€х »исус €вл€лс€ с неба.

Ќа той же точке зрени€ стоит ћатфей. ќн говорит, что в самый день воскресени€ ’ристос сперва €вилс€ женщинам, возвращавшимс€ от гроба, и мы не знаем, €вилс€ ли тогда ’ристос с небес, или тогда он только собиралс€ еще вознестись на небо. Ќо далее на горе √алилейской »исус за€вл€ет 11 апостолам (28:18): Ђƒана ћне вс€ка€ власть на небе и на землеї; стало быть, уже тогда он был облечен мессианской прерогативой, а это могло совершитьс€ только на небесах (ƒан. 7:14). „то вознесение ћессии на небеса не исключало собой последующей де€тельности его на земле, это подтверждал сам »исус в ≈вангелии от ћатфе€ (28:20), говор€ ученикам: Ђя с вами во все дни до скончани€ векаї. —тало быть, ’ристос, пребыва€ на небесах, обетовал до второго пришестви€ своего на землю незримо содействовать и соприсутствовать ученикам своим, и, разумеетс€, он мог при этом в отдельных исключительных случа€х €вл€тьс€ им и зримо. “аким предварительным €влением (в пределах до второго пришестви€) считал и ѕавел то €вление »исуса, которого он сам был удостоен и которого удостаивались также прочие старейшие апостолы, и, стало быть, такие €влени€ ’риста не были ограничены во времени, они могли случатьс€ в любое врем€ после воскресени€ »исуса.

Ќадежды христиан на скорое пришествие ’риста не оправдались, и в них стал постепенно остывать экстаз. явление »исуса ѕавлу было последним его €влением, и затем врата небес, вз€вших ’риста, как бы затворились впредь до кончины мира и второго, славного пришестви€ ’риста. Ќастало врем€, когда христиане восхотели увидеть Ђхоть один из дней —ына „еловеческогої (Ћк. 17:22) и не увидели его; они стали вспоминать о том блаженном времени, когда воскресший ’ристос €вл€лс€ своим последовател€м на дорогах, в запертых домах, у мор€, на горе, когда они Ђс Ќим ели и пили, по воскресении ≈го из мертвыхї (ƒе€н. 10: 41), и христианам стало казатьс€, что то было совсем другое врем€, что между тем и их временем залегла глубока€ пропасть. Ќо тогда ’ристос еще не мог взойти на небеса; он должен был после воскресени€ своего оставатьс€ еще некоторое врем€ на земле и сообщатьс€ со своими учениками, прежде чем покинуть их надолго Ч вплоть до своего второго пришестви€. “ак само собой создавалось представление о некотором промежуточном периоде между воскресением и вознесением »исуса Ч периоде, в течение которого воскресший втайне от народной массы оставалс€ еще на земле, чтобы €вл€тьс€ своим ученикам и показать себ€ воскресшим ћессией, прежде чем покинул их надолго.

Ќо этот промежуточный период, период земной жизни воскресшего ’риста, мог продолжатьс€ лишь до тех пор, пока ’ристос не выполнил своей задачи, пока не засвидетельствовал ученикам свое воскресение и не дал им последних наказов и обетований. ѕравда, эту задачу можно было выполнить скоро, даже в один день; однако древние христиане не считали нужным торопитьс€; они полагали, что самый факт воскресени€ »исуса обнаружил его мессианскую славу, и потому ’ристос мог по€вл€тьс€ на земле в любое врем€. “ак, у ћатфе€ €вление »исуса на горе √алилейской совершилось, видимо, через столько дней после воскресени€ »исуса, сколько нужно было ученикам, чтобы из »ерусалима дойти до означенной горы, то есть несколько дней. Ќо если слава мессианска€ укрепл€лась за ’ристом под условием довершени€ подготовки покидаемых учеников, то ему следовало торопитьс€, и выполнить свою задачу он мог тем успешнее, что Ђпреображенноеї тело воскресшего уже не подчин€лось никаким услови€м и гран€м пространства. ѕоэтому у Ћуки ’ристос €вл€етс€ сперва двум ученикам, шедшим в Ёммаус, и сопровождает их до этого селени€, расположенного в трех часах ходьбы от »ерусалима; но когда они вернулись в город, ’ристос тем временем уже успел €витьс€ —имону и вновь €вилс€ собравшимс€ 11 апостолам, и вслед за тем он их повел в ¬ифанию, чтобы там на их глазах вознестись на небо (24: 50Ч53). ¬се это происходит, видимо, в один и тот же день Ч в день воскресени€ »исуса. —толь же быстро совершаютс€ €влени€ »исуса у ћарка (16: 14Ч20), хот€ рассказ этого евангелиста в данной, заключительной своей части не вполне €сен и последователен. ѕо его словам, »исус €вилс€ ученикам во врем€ трапезы, дал им наставлени€ и обетовани€ и затем вдруг вознесс€ на небо. “аким образом, рассказ ћарка наводит читател€ на мысль, что »исус вознесс€ на небо, не выход€ из комнаты собрани€...

Ќо если христиане и торопились довести воскресшего ћессию до его главной цели, всемерно сокраща€ промежуточный период переходного состо€ни€ его между воскресением и вознесением на небо, то, с другой стороны, некоторые соображени€ заставл€ли их и удлин€ть период посмертной жизни »исуса на земле. ћало-помалу сложилось у них такое множество рассказов о €влени€х воскресшего »исуса, что стало невозможным все эти €влени€ ’риста приурочить к одному дню. ≈сли вз€ть хот€ бы только те €влени€, которые отмечает ѕавел (€вление ѕетру, затем 12 апостолам, 500 брати€м, »акову, всем вообще ученикам), то и их было немыслимо приурочить к одному дню, ввиду различи€ причин и обстановки данных €влений.   тому же было немыслимо и то, чтобы так скоро достигалась цель этих €влений Ч убеждение и наставление учеников: ни неверие, ни недомыслие нельз€ устранить сразу, да, наконец, сама фантази€ требовала продлени€ отдельных сроков и периодов.  ак тесно соприкасались соображени€ того и другого рода, это мы видим уже из того факта, что один и тот же автор (Ћука) в одной части своего труда руководилс€ одним соображением, а в другой Ч другим. Ћука в заключительной главе своего евангели€ сообщает, что »исус вознесс€ на небо уже в день воскресени€ своего; а в начале своих ƒе€ний апостолов он сообщает, что в продолжение 40 дней, протекших от воскресени€ до вознесени€ »исуса, он €вл€лс€ апостолам избранным, давал им ƒухом —в€тым повелени€, €вл€л им себ€ живым со многими доказательствами и говорил о царствовании Ѕожием (ƒе€н. 1:1Ч3). Ќам неизвестно, как совершилась эта смена представлений у Ћуки в промежутке между составлением евангели€ и ƒе€ний, но несомненно то, что Ћука пыталс€ разместить хронологически те многочисленные €влени€ »исуса, о которых сообщала народна€ молва, и приурочить к известному периоду тот крупный переворот, который совершалс€ в воззрени€х и представлени€х учеников »исуса. „то период этот определилс€ в 40 дней, это обусловливалось как духом иудейским вообще, так и числовой символикой древних христиан, в частности. Ќарод израильский 40 лет блуждал в пустыне; 40 дней пребывал ћоисей на горе —инайской; 40 дней постилс€ ћоисей, а потом и »ли€, и 40 дней постилс€ »исус в пустыне в ожидании искушений сатанинских; наконец, 40 дней провел в уединении ≈здра, восстанавлива€ с п€тью писцами перед своей смертью сгоревшие книги —в€того ѕисани€. ѕоэтому было естественно и предположение о том, что воскресший »исус €вл€лс€ ученикам в продолжении 40 дней и беседовал с ними в это врем€ о царствии Ѕожием (ƒе€н. 1:3).  онечно, €вление ’риста ѕавлу нельз€ было отнести к этому традиционному периоду, но сам апостол ѕавел оговариваетс€, что Ђпослеї всех апостолов €вилс€ »исус ему, как Ђнаименьшемуї из апостолов (1  ор. 15:8Ч9), что, стало быть, это €вление было €влением запоздалым и внеурочным, хот€ такое экстраординарное Ђ€влениеї, такое нарочитое сошествие »исуса с неба в действительности лишь прославл€ло, а не принижало ѕавла.

»так, свидетельства и сообщени€ евангелистов (не исключа€ и четвертого) резко расход€тс€ между собой по вопросу о продолжительности посмертной жизни »исуса на земле, но они сход€тс€ в одном Ч в передаче содержани€ тех речей, наказов и обетований, которыми ознаменовались €влени€ воскресного »исуса ученикам, хот€ сформулированы эти речи »исуса неодинаково у отдельных евангелистов. “ак, все синоптики (ћф. 28:16; ћк. 16:15; Ћк. 24:44; ƒе€н 1; 2) единогласно сообщают, что »исус повелел ученикам Ђнаучить (учению ’риста) все народыї. ƒалее, у ћарка говоритс€ (в соответствии с позднейшим способом выражений), что »исус повелел ученикам проповедовать всему миру евангелие, а у ћатфе€ (в духе христианско-иудаистского законопослушани€) отмечаетс€, что »исус велел учить (все народы) Ђсоблюдать все, что он повелелї, и, наконец, у Ћуки (в духе павликиан) говоритс€, что »исус повелел проповедовать у всех народов Ђпока€ние и прощение греховї. ¬о всех вышеотмеченных верси€х, или формулах, нагл€дно сказываютс€ своеобразные личности и индивидуальности отдельных синоптиков-евангелистов.  ак мы уже сказали, трудно допустить, чтобы так рано Ч вслед за воскресением »исуса Ч у его учеников сложилось убеждение о необходимости проповедовать евангелие всем народам и, стало быть, допустить в царство ћессии также и €зычников под единственным условием крещени€ их Ђво им€ ќтца и —ына и —в€того ƒухаї (ћф. 28: 19). —овременна€ евангельска€ критика почти единогласно за€вл€ет, что сама€ формула крещени€ Ђво им€ ќтца и —ына и —в€того ƒухаї, столь обычна€ дл€ христианской церкви позднейшей эпохи, представл€етс€ необычной в устах апостолов и есть продукт позднейшей переработки евангелий. Ћука в данном случае (как и в рассказе об эммаусских странниках) усиленно подчеркивает то обсто€тельство, что »исус, перед вознесением своим на небо, ученикам Ђотверз... ум к уразумению ѕисанийї и по€сн€л им, что о его мессианских страдани€х и смерти было предвозвещено Ђв законе ћоисеевом и в пророках и псалмахї, то есть в ветхозаветных книгах. «начит, единственное средство убедить учеников в том, что их учитель, претерпевший позорную казнь, есть все-таки ћесси€, заключалось в ссылке на ветхозаветные свидетельства и прорицани€, и в указании на то, что »исус-ћесси€ своей личной жизнью действительно Ђисполнил все написанноеї о нем. «атем Ћука еще указывает, что »исус, расстава€сь с учениками, велел им оставатьс€ в городе »ерусалиме, пока Ђне облекутс€ силой свышеї, то есть велел ждать того сошестви€ —в€того ƒуха, о котором автор рассказывает позднее, во второй части своего труда (в ƒе€ни€х апостолов). —равнительно неблагопри€тное впечатление производит за€вление ћарка, что »исус, расстава€сь с учениками, будто бы говорил им: Ђ то будет веровать (в мен€) и креститьс€, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. ”веровавших же будут сопровождать... знамени€: именем ћоим будут изгон€ть бесов, будут говорить новыми €зыками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровыї (16: 16Ч18). ¬се эти детали (за исключением предпоследней) вз€ты ћарком из евангельских рассказов и из ƒе€ний апостолов (2: 4; 16: 16Ч18; 28; 2Ч10). Ќо здесь у ћарка обобщены и дополнены нелепым замечанием о безвредности Ђсмертоносныхї напитков, которое показывает, как рано в христианской церкви подлинное, истинное учение »исуса стало глохнуть и искажатьс€ под толстым пластом суеверий и сказаний о волшебных чудесах и знамени€х. ≈сли подобного христианина, уверовавшего во ’риста и сопровождаемого вышеотмеченными Ђзнамени€миї, представить себе разъезжающим по стране и изгон€ющим бесов и так далее среди €зыческого населени€, то мы невольно вспомним и о тех обманщиках-кудесниках, которых так жестоко осмеивал в своих сатирах Ћукиан...

ћатфей заканчивает свое евангелие замечанием, что »исус обетовал пребыть с учениками Ђво все дни до скончани€ векаї, а второй и третий евангелисты после прощальной беседы »исуса переход€т к рассказу о вознесении »исуса на небо. Ќо ћарк, как мы уже сказали, о вознесении говорит так неопределенно и сбивчиво, что можно усомнитьс€, действительно ли »исус вознесс€; зато ћарк проговариваетс€, откуда он заимствовал это сообщение. ќн говорит (16; 19): Ђ√осподь, после беседовани€ с ними (учениками) вознесс€ на небо и воссел одесную Ѕогаї. —тало быть, евангелист сам не утверждает, что вознесение »исуса кто-либо видел, и это замечание он вз€л из псалма (109:1):

Ђ—казал √осподь √осподу моему одесную ћен€, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоихї. Ёто изречение псалмопевца легко было истолковать в смысле мессианском и, по свидетельству евангелистов (ћф. 26: 63; ћк. 14: 62), его отнес к себе сам »исус; но чтобы оно исполнилось с буквальной точностью, приходилось ћессию вознести на небеса, а потому »исус закончил свою земную жизнь и де€тельность вознесением на небо.

Ѕолее подробен и нагл€ден рассказ Ћуки, особенно в ƒе€ни€х апостолов Ч втором исправленном и дополненном издании повести о вознесении. ¬ конце своего евангели€ Ћука говорит (24: 50Ч53): »исус Ђвывел их (учеников) вон из города до ¬ифании и, подн€в руки —вои, благословил их. » когда благословл€л их, стал отдал€тьс€ от них и возноситьс€ на небо. ќни поклонились ≈му, и возвратились в »ерусалим с великою радостьюї. Ќо в начале ƒе€ний апостолов говоритс€ (1: 1Ч12), что »исус собрал апостолов в последний раз на горе ≈леонской (возле селени€ ¬ифании) и, преподав им последние наказы и обетовани€, он вдруг подн€лс€ в глазах и облако вз€ло ≈го из вида их. » два мужа в белой одежде (ангелы) и сказали: Ђћужи √алилейские! что вы стоите и смотрите на небо? —ей »исус, вознесшийс€ от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели ≈го восход€щим на небої. Ётот рассказ, очевидно, создалс€ у Ћуки так же, как у ћарка: как надлежало ћессии некогда прийти на землю в будущем, так надлежало ему в насто€щем уйти от земли на небо и если, по пророчеству ƒаниила, ему надлежало в будущем прийти на облаке небесном, то, стало быть, на том же облаке ему приходилось и взойти на небо.

”же в книгах ¬етхого завета двое праведников, ≈нох и »ли€, были чудесным образом вознесены от земли на небо, но вознесение ≈ноха совершилось незримо и незаметно (Ѕыт. 5: 24; —ир. 44: 15; 49: 16; ≈вр. 11:

5), а »ли€ вознесс€ на огненной колеснице, влекомой огненными кон€ми (4 ÷ар. 2: 11; —ир. 48: 9; 1 ћак. 2: 58). Ќо такое вознесение не соответствовало кроткому характеру »исуса (ср. Ћк. 9; 55) и, сверх того, представл€лось слишком чувственным. »з ветхозаветной картины вознесени€ можно было вз€ть только одну черту, именно ту, которую отметил у себ€ Ћука (ƒе€н. 1: 9), что »исус подн€лс€ на небо Ђв глазахї, то есть в присутствии учеников, тем более что и пророк »ли€ за€вл€л ≈лисею, ученику своему, что он, ≈лисей, исполнитс€ духом его, когда увидит, как он, »ли€, взойдет на небо. “радиционный ветхозаветный прообраз —пасител€-»исуса, первый спаситель народа иудейского, ћоисей, скончалс€ естественной смертью и был лишь схоронен »еговой неведомо где (¬тор. 34: 5). Ќо у »осифа ‘лави€ мы находим такой рассказ о кончине ћоисе€, который живо напоминает собой рассказ евангелистов о вознесении »исуса (»осиф ‘лавий. »удейские древности. IV 8,48). ѕрид€ на гору, которую, по словам автора второзакони€, ћоисей избрал себе перед кончиной своей, он, по словам »осифа ‘лави€, велел народу и старейшинам отойти и, простившись с »исусом Ќавином и первосв€щенником ≈леззаром, вдруг был подхвачен облаком и исчез в ущелье гор. Ётот рассказ, видимо, заимствован из позднейшего раввинского предани€, которое старалось законодател€ ћоисе€ приравн€ть к ≈ноху и »лии, создав легенду о прижизненном вознесении его на небо; но »осиф ‘лавий пытаетс€ св€зать его с кратким замечанием 5-й книги ћоисе€, что ћоисей скончалс€, за€вл€€, что это замечание ћоисей умышленно сам начертал в такой форме, дабы ради его великих добродетелей никто не осмелилс€ сказать, что он был Ђвосхищенї к Ѕогу. ¬ этом комментарии иудейского историка (»осифа ‘лави€) уже сказываетс€, несомненно, то боготворение »исуса, которое в его врем€ уже начиналось среди иудео-христиан.

«атем относительно четвертого евангелиста мы должны заметить, что у него, как у ћатфе€, ничего не говоритс€ в вознесении »исуса, и можно подумать, что он на это происшествие смотрел глазами первого евангелиста.  азалось бы, что четвертый евангелист, вообще столь склонный боготворить ’риста, должен был бы обрадоватьс€ сцене, в которой можно было усмотреть буквально точное исполнение предсказаний »исуса о том, что он, сын человеческий, взойдет на небо, где был прежде, и возвратитс€ к Ѕогу-ќтцу и его славе (6: 62; 3: 13; 17: 5). ≈сли четвертому евангелисту был известен рассказ двух его предшественников о вознесении »исуса, то надо думать, он не преминул бы использовать его в своем евангелии, а если он этого не сделал, то, стало быть, он или раньше их написал свое евангелие, или не захотел рассказывать о происшествии, которое, как он, очевидец, знал наверно, в действительности вовсе не случилось. ќднако евангелист все же использовал этот рассказ, своеобразно переделав и изменив его, а то, что он не пожелал облечь его в ту форму, в которую он облечен у ћарка и Ћуки, объ€сн€етс€ духом и планом его евангели€, и нет никакой нужды приписывать евангелисту в данном случае исторических мотивов и соображений, которых он всегда и всюду чуждалс€.

„етвертый евангелист, можно сказать, отнесс€ к вознесению »исуса так, как он отнесс€ к его пришествию на землю. ѕредшественники евангелисты объ€сн€ли по€вление »исуса на земле зачатием и рождением его от —в€того ƒуха, и, хот€ иде€ Ћогоса-’риста по существу своему требовала иной формы рассказа о по€влении ’риста на земле, однако она допускала представление о том, что ’ристос-Ћогос воплотилс€ и очеловечилс€ в утробе девы ћарии. Ќо евангелист »оанн предпочел совершенно умолчать о зачатии и рождении »исуса, и ограничилс€ указанием на высокое происхождение »исуса в своем прологе и некоторых собственных изречени€х »исуса. “очно так же отнесс€ он и к вознесению на небо »исуса. ќб этом происшествии он говорит намеками в притчах, но не рассказывает о нем, как об основательном факте. ќднако он предполагает, что »исус действительно был вознесен на небо, и это видно из беседы »исуса с ћарией ћагдалиной, где говоритс€ о предсто€щем вознесении ’риста к его ќтцу Ќебесному. ¬ыше уже было указано, что »оанн в данном случае следует ћатфею; но он резче ћатфе€ отмечает, что не до, а после этого первого €влени€ воскресший »исус вознесс€ на небо. Ќо у ћатфе€ сказано, что »исус вознесс€ с горы √алилейской, €вившись там апостолам, а у »оанна говоритс€, что »исус вознесс€, €вившись ученикам, когда они собрались при закрытых двер€х. Ќаделение учеников дарами —в€того ƒуха путем дуновени€, по мнению евангелиста (7: 39), не могло совершитьс€ прежде, чем не Ђпрославитс€ї (преобразитс€) »исус, а прославилс€ он тогда, когда возвратилс€ к Ѕогу-ќтцу. ƒалее четвертый евангелист сообщает, что »исус сам наделил учеников дарами —в€того ƒуха в день воскресени€ своего, и в этом случае евангелист противоречит Ћуке, который (ƒе€н. гл. 2) сообщает, что сошествие —в€того ƒуха произошло через 50 дней после вознесени€ »исуса. «десь, как и в эпизоде вознесени€, евангелист избегает тех грубоос€зательных, материалистических черт, которыми Ћука характеризует сошествие —в€того ƒуха на апостолов; он полагает, что сообщение даров —в€того ƒуха через простое Ђдуновениеї (20; 22) идейнее и более соответствует духу ’риста, чем то грозное сошествие —в€того ƒуха в виде €зыков огненных, о котором говоритс€ в ƒе€ни€х апостолов. —верх того евангелисту, видимо, казалось, что дух-утешитель (параклит) нагл€днее представитс€ заместителем ’риста-Ћогоса, если сам »исус его сообщит ученикам путем непосредственного Ђдуновени€ї.

¬прочем, четвертый евангелист следует ћатфею не только в том отношении, что умолчал, подобно ему, о вознесении »исуса. ≈вангелист сообщает (20: 23), что »исус, вдунув —в€того ƒуха в учеников, сказал им: Ђ ому простите грехи, тому прост€тс€; на ком оставите, на том останутс€ї. Ёти слова напоминают собой то изречение »исуса, которое по другому поводу приведено и в первом евангелии (16: 19; 18: 18): Ђ„то св€жете на земле, то будет св€зано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесахї. »зменение, которому евангелист подверг это ћатфеево изречение »исуса, объ€сн€етс€ тем спором о праве прощать грехи, который, по свидетельству Ђѕастыр€ √ермыї, уже в начале II века волновал всю христианскую церковь.

ќпустив рассказ о видимом вознесении »исуса, четвертый евангелист, подобно первому, был вынужден закончить свою повесть как-то противоестественно. ѕоэтому четвертое евангелие было дополнено добавочной 21-й главой, хот€ оно заканчивалось рассказом о двух €влени€х воскресшего »исуса: о €влении ученикам, собравшимс€ при закрытых двер€х, и о €влении ‘оме неверующему. Ќо этот второй рассказ заканчиваетс€ знаменательным изречением »исуса: ЂЅлаженны невидевшие и уверовавшиеї. Ёто изречение могло быть отнесено вообще ко всем тем христианам, которые уверовали во ’риста позднее, не имев возможности услышать и увидеть его лично. ¬ этом изречении сформулирован завет »оаннова ’риста всей христианской церкви, который действует и ныне, хот€ он нами понимаетс€ теперь не в смысле евангелиста »оанна, а в смысле Ћессинга, который за€вл€л, что случайные исторические истины недоказательны дл€ необходимых разумных истин.